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学术论文|历史解释建构中的理解问题
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学术论文|历史解释建构中的理解问题

2016-06-21 李剑鸣 历史地理研究资讯
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摘要:
历史研究的任务在很大程度上就是建构历史解释,而建构历史解释的关键环节是理解。历史学家面对遥远而陌生的过去世界,要对前人抱有“了解之同情”,以博大的襟怀和丰富的知识来了解前人及其生活,尽力突破时空和文化的阻隔,以期对过去做出公正而贴切的解释。诚然,真正理解前人及其生活是一件极为困难的事情,但对历史学家来说,理解首先是一种态度和愿望,基于这种态度和愿望,研究者就会极尽可能地收集材料、调动各种知识和理论资源,以准确地了解前人,避免武断和简单化的评判。当然,“同情”不是同意,“了解”也不是认可。研究者要以中性的立场来建构解释,而不能将自己等同于过去事件的参与者或辩护人。
在欧洲的史学理论中,有一种观点认为,历史研究的根本任务就是建构历史解释,而人们所知的历史只不过是关于过去的解释。在英国学者柯林伍德看来,历史学家不是先找出事实,然后再阐释其中的含义;“在发现证据是什么时,就已经是在解释它”。[1](P140)另一位英国学者爱德华·哈利特·卡尔提出,“历史学意味着解释”,它是“历史学家和他的事实之间的一个连续不断的互动过程,是一场现在与过去之间的永无休止的对话”。[2](P26,35)法国学者雷蒙·阿隆则说:“说到底,我们只能通过阐释工作来认识或理解过去,认识或理解前后相继的种种精神世界。……全部历史就在于阐释。”[3](P6)这些说法与兰克式的客观主义史学观念显然是大相径庭的,因为它们都否认史实的独立性。但它们在一定程度上触及了治史过程的基本特点:历史学家以一种诠释者、而非裁决者的身份出现,力图深入到前人的世界中去,以了解和说明其思想与行为。也就是说,解释首先是一种理解。解释固然不能回避评价,但这种评价不是裁决,而是在理解的基础上进行的一种试探性的对话。
一、理解的意义
历史学家要从永远关上了大门的过去世界获取信息,并使之转化为今人所能领会的历史知识,首先需要使自己深入到过去的世界中,去了解前人的想法、信念、行为以及他们所生活的环境和所处的情势。不经过理解就做出评判,很容易沦为妄断。前人不能替自己说明或辩解,历史学家如果不尽力理解他们,就不能了解真实的情形,可能导致对前人不公正。法国学者保罗·利科认为,“理解虽不能构成一种方法,却是方法的灵魂”。[4](P45)阿隆则说:“历史工作不仅仅是理解事件,而是理解人,理解过去的人和我们是不一样的。”[3](P167)其实,理解并非仅仅限于研究人,对于过去的制度、观念和趋势,同样存在一个理解的问题。所谓理解,就是要将陌生的事物转化为熟悉的事物,[5](P7)从这个意义上说,理解就是解释。[6](P532)马克斯·韦伯区分了两种理解:一是“直接观察的理解”,即对事物表象的理解;一是“解释性的理解”,即对动机和意义的理解。[7](P40—41)历史研究中的理解,显然属于后一范畴。
  
理解在历史解释中的重要性似乎是不言而喻的,但要做到真正的理解,却决不是轻而易举的事。法国学者马鲁说:“从认识理论的角度来看,历史理解就是理解另一个人,这看来极象(原文如此——引者)在现在的日常经历中去理解其他人,这样,历史理解就进入了更为一般的人际认识范畴(包括自我认识)。”[4](P44)利科在评论马鲁的观点时写道:理解有助于“培育着历史学家与某个时代的人物、价值及产物之间的批判的友谊”。[4](P46)他这里指的是研究者与其题材之间的一种开放的、对话的态度。对于理解的意义的强调程度,也许没有人能超过英国历史学家赫伯特·巴特菲尔德。他写道:
  
我们如果不从历史人物的内心来看他们,不像一个演员感受他所扮演的角色一样来感受他们——把他们的想法再想一遍,坐在行动者而不是观察者的位置上——就不可能正确地讲述故事。……(这一点的确难以做到)……但无论如何,历史学家必须把自己置于历史人物的位置上,必须感受其处境,必须像那个人一样思想。如果没有这种艺术,不仅不可能正确地讲述故事,而且也不可能解读那些重构历史所依靠的文件。传统的历史写作强调富于同情的想像(sympathetic imagination)的重要性,目的是要进入人类的内心。[8](P119—120)
  
可是,历史学家并不是能够在历史人物身上“附体”的“神仙”,如何能够像他们一样来思想和行动呢?人们在日常生活中要做到相互理解,也是相当困难的,而理解与今天相隔遥远、差异甚大的过去的人和事,更是谈何容易。不过,能否做到真正的理解是一回事,是否努力去理解则是另一回事。有理解的愿望,就会极力避免武断和简单化。而且,历史学家的理解不是凭空揣度,而是依据相关的知识来进入过去的世界,来“走进”前人的生活。有了理解这种态度,研究者就会努力寻求相关的知识和史料来了解前人的思想、言论和行为。因此,对历史学家来说,理解首先是,或者说主要是一种意向,一种始终伴随着历史解释的态度,一种与前人平等对话、为前人设身处地、将过去的人和事置于具体的环境中看待的方式。这种态度乃是建构“公正而可信的”历史解释的重要保证。
  
在一定意义上说,理解也是一种基本的治史能力。对前人的思想和行为进行是非评判,是一件相对简单的事情,而理解则远为复杂和困难。法国历史学家马克·布洛赫感叹道:“长期以来,史学家就像阎王殿里的判官,对已死的人物任情褒贬。……我们对自己、对当今世界也未必有十分的把握,难道就有把握为先辈判定善恶是非吗?”在他看来,“‘理解’才是历史研究的指路明灯。……理解包括体验人类千变万化的差异,包括人们之间不断进行的交往”。[9](P102,105)历史学家必须学会理解,必须用理解之手来掸去蒙在过去世界之上的浮尘。狄尔泰说:“在对陌生的和过去的重构和再体验中清楚地显示出:理解以一种特殊的个人天才为基础。但是,由于作为历史科学基础的理解是一个重要的和持续的任务,这样,个人的天才就变成为一种技巧。”[10](P332)是否掌握理解这种技巧,是判别一个合格史家的重要指标。历史学家在处理自己的题材时,要时刻保持一种清醒的意识:理解先于评判,理解重于评判,理解也难于评判。

理解过去世界的最大困难,在于今人没有在那个世界生活的直接经验,不免会根据自己的经验和见识来揣度,而揣度又很容易沦为臆测,造成误解乃至歪曲。于是,掌握关于过去世界的间接知识,也就是过去留下的文字记载和实物遗迹中保存的信息,就成为史家避免臆测的主要方式。历史学家须有博大的襟怀和丰富的想象力,要避免用现在的标准衡量过去,不以一己之见裁量前人的言行,而要极力进入过去的时空结构当中,将自己所具备的现代生活经验与关于过去的知识很好地结合起来,形成一种了解过去的人和事的有效能力。
二、“了解之同情”
历史人物的思想、行为以及与之关联的动机和情境,都深深掩埋在不断累积的时间的烟尘之中;历史学家生活在一个大不相同的世界,如果不对前人的思想和行为抱一种“了解之同情”,就根本谈不上理解,也就无法做出贴切的历史解释。
  
在中国现代学术史上,对“了解之同情”做出系统而深刻的阐释的人,无疑首推历史学家陈寅恪。他在下面这段话中阐发的思想,向来颇受国内学者的推重:
  
凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光与精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。[11](P279)
  
不过,陈寅恪并不是这一主张的首创者。清代的章学诚,从“文本理解”的角度表达过相似的见解。他认为,对待前人的“文辞”“必敬以恕”;并解释说,“论古必恕,……恕非宽容之谓者,能为古人设身而处地也”;“是则不知古人之世,不可妄论古人文辞也;知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也”。[12](P17)如果用当今语汇来表述他的观点,就是:对前人要抱恭敬和尊重的态度,要平等对待他们的文章言论,要以博大而包容的襟怀来了解前人立论的“语境”。陈寅恪的“了解之同情”说,似乎是这种思想的引申和发挥。
  
欧洲学者所讨论的“心通意会”理论,(注:“empathy”有“移情”(林同奇:“‘中国中心观:特点、思潮与内在张力’”,见柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,中华书局,2002年,第21页)和“心通意会”(罗志田:“后现代主义与中国研究:《怀柔远人》的史学启示”,《历史研究》,1999年第1期,第107、117页)两种译法,后者似更加贴切而传神。)可能是陈寅恪思想的另一渊源。德国哲学家威廉·狄尔泰和威廉·文德尔班认为,阅读一种过去的文本,需要抱着“心通意会”的态度,从文本语言本身、并结合它所产生的时代来理解其意义。[13](P102)一些历史哲学家和职业历史学家,则将这种阐释学观念引入历史研究,提出了“心通意会的理解”(empathetic understanding)的主张。美国历史学家伯纳德·贝林进一步构建了“情境史学”的理念。他对欧美四位历史学家(Charles M.Andrews,Ronald Syme,Perry Miller,and Lewis Namier)的成就做了讨论,发现他们具有三个共同的特点:他们对于过去事态的情境有着透彻的了解,他们都是“情境主义者”(contextualists);他们大量使用了新发现或过去较少利用的新资料;他们选择的主题都和他们的个人经历有着某种联系。[14](P89—93)显然,这三个特点都有助于他们对过去的理解和解释。陈寅恪的见解固然早出于贝林,但他的思路和表述带有欧洲阐释学理论的痕迹,则是显而易见的。总之,陈寅恪实际上也是一个“情境主义者”,他所说的“了解之同情”,与欧洲学者所谓“心通意会的理解”和“富于同情的想像”,可谓异曲同工。(注:陈寅恪的立论是否直接源自章学诚和德国早期阐释学理论,尚需用经验材料(陈寅恪阅读章学诚的著作和接触早期阐释学的“证据”)来证明。)
  
不过,“心通意会”说也难免受到质疑。卡尔·亨佩尔倡导历史的“规律性解释”,对“心通意会”的意义颇不以为然。在他看来,这种为历史人物“设身处地”的方法,仅只具有“启发价值”,不过是揣度历史人物的动机以解释其行为的一种技巧。[8](P120—121)他对“心通意会”的理解,似乎过于狭隘。这种理论所强调的,至少有三个要点:第一,前人所处的时代和境遇与今人不同,论者应当抱有同情的态度,为前人设身处地;第二,前人的言论和行动都有具体的“情境”,只有将它们置于这种“情境”中才能得到理解;第三,由于留存的资料不足,了解前人的世界十分困难,论者需要有独特的眼光和丰富的想象力。这三点的结合,指明了理解过去的惟一可能的路径。
  
具体说来,要做到“心通意会”,与前人“处于同一境界”,就要避免用今人的“后见之明”来看待过去的人和事。历史学家不能假定历史人物和今人具有同样的知识,掌握了同样的信息,而应意识到他们对事态的了解存在种种今人所不知晓的限制,至少他们不知道自己身处其中的事态的结果,这对他们的决定和行为有着至关重要的影响。研究者要理解前人,就意味着要将自己置于当事人的立场看问题:某一事件的参与者既不能准确了解当时的各种条件和发挥作用的因素,也不知道这一事件的最终后果,而只能按照自己推测的可能性而采取行动。[7](P261—262)[15](P648)诚然,今人将自己想像成过去事件的参与者是相当困难的,但要竭力去尝试。贝林谈到,在研究各种“公共事件”时,研究者对结果的了解乃是“情境史学”的最大障碍;研究者要抑制自己对于事件结果的知识,在讲述故事时,要设想当事人是不知晓未来的,因而要对失败者抱同情的态度。[14](P53)欧美学者所说的“历史意识”(historical mindedness),中文中常见的“历史地看问题”,都含有类似的意思。
  
可是,在当今的史学论著中,这类以“后见之明”评论前人的例子比比皆是。有一篇文章批评“秦穆公的战略短视”,声称,“假如秦穆公战略高明,战术对头,也许还可以有一番大作为”;可是他的“战略眼光如此差劲”,未能称霸中原,“着实让人觉得可惜”。[16]按照这篇文章的逻辑,似乎秦穆公只要按照这位几千年以后的作者的“战略战术”行事,就可成为真正的“霸主”,秦国就能提前“扫六合而一天下”。这是一种典型的“非历史主义”立场。论者以高明的评判者身份教训古人,“指导”古人,表现了一种倚仗“后见之明”的自负。如此避实就虚地讨论“应该如何”以及“何以未能如此”,显然不合史学的范式,因为史学关注的只能是“实际如何”以及“何以如此”。论者不能以为,批评几千年前的古人就无需承担责任,正是因为古人不能替自己声辩,历史学家才要格外慎重地使用“话语权”。这是一种高层次的学术自律。

另外,历史学家还必须在当事人的立场和研究者的身份之间保持恰当的平衡。“同情”并不是同意,(注:卡尔谈到,他主张用“富于想像的理解”的提法,而不能在“理解”一词的前面加上“同情”这样的修饰语,因为“同情”往往暗含“同意”的意思。参见卡尔:《历史学是什么?》,第26—27页,见参考文献[2]。)“了解”也不意味着认可。同情是一种态度,研究者出于这种态度去寻找知识和材料,以便更好地理解前人及其世界。但在这个过程中,研究者容易不自觉地接受当事人的立场,或认同于研究对象。法国历史学家朱尔·米舍莱研究法国革命史,全副身心地投入自己的题材,将自己想象成革命者的“自己人”,以他们的是非为是非,将“同情”完全变成了“同意”。[17](P325)美国一些研究妇女史的学者,出于对女性的历史遭遇的同情,完全站在妇女的立场来看问题,构筑了一种性别对立的史观。还有些研究族裔史的学者,也与所研究的族裔采取同样的立场。理解是为了解释,而不是让研究者变成历史的参与者或辩护人。强调理解先于评判,意在避免这种弊端。历史学家在理解过去时,要极力将自己想象成历史的参与者;而在做出解释时,则应完全超越历史参与者的立场,站在中性的立场来立论。借用画家李可染论对待传统绘画的名言,就是要“用最大功力打进去,用最大勇气打出来”。[18](P227)只有做到能“进”能“出”,才不失“理解”的本义。
三、理解的挑战
历史学家在理解前人及其生活时,可能面临许多具体的困难,而时空和文化的限制,则是最大的挑战。欧洲有的哲学家(如大卫·休谟)相信,不同时代、不同民族的人们在心理和行为上是相似的,如果了解一时一地的人的思想逻辑和情感方式,就可以理解其他时代和其他民族的人。倘若果真如此,对过去的理解就会变得相对容易了。但事实是,不同时代、不同处境的人,在知识、信仰、环境各个方面都存在差异,他们的思想感情和行为方式也与今人大不一样。另外,文化人类学的研究表明,处在不同文化中的人,在思想和行为上也有极大的差异,用一种模式或标准来看待生活在不同文化中的人,容易导致误解和扭曲。陈寅恪也谈到“了解之同情”的风险:“但此种同情之态度,最易流于穿凿附会之恶习。……著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。……其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”[11](P279—280)历史学家如果不能突破时代和文化的双重限制,不将前人的思想和行为置于具体的“情境”中看待,确实有“流于穿凿附会”的危险。
  
用今人所掌握的科学知识来看,山崩地裂、江河泛滥、干旱少雨、“西风起于春”、“妖星现于天”等反常的自然现象,都是可以解释的;但在中国古代的知识和信仰世界中,这些现象乃是“上天”的暗示和惩戒的征兆。按照古人的看法,天文学的功用在于“以纪吉凶之象,圣王所以参政也”;因为“皇天不言,以文象设教”,所以君主应当“观乎天文,以察时变”。君主代天牧民,如悖德失政,必导致天怒人怨,灾异频发;谏臣以此来规劝乃至胁迫君主,促使他放弃某些违背“祖制”和“成例”的措施。例如,汉顺帝刘保曾被安帝和阎皇后废太子之位,后来东山再起,得到过乳母宋娥的帮助,他便封宋娥为山阳君;朝臣认为此举不合典制,以灾异频繁为由谏劝顺帝放弃对宋娥的册封。可见,“灾异”对古代政治有着今人不易理解的影响,一旦出现反常的自然现象,可能引起政策的调整,君主有时还借此罢免某些官员,而臣属则乘机制约君主的为所欲为。这类事情《资治通鉴》中多有记载。如果以今人的科学知识来斥责古人的“愚昧无知”,就会妨碍对自然灾害与古代政治的关系的理解。
  
历史上的一些事件,在当时的影响与对后来的意义之间,往往有着很大的不同,研究者如果对此没有清醒的意识,就容易将两者混淆起来。郑天挺说:“历史是向前发展的,不能用后来的发展附会当时。”[19](P1)有的事件在它发生的时代并没有什么影响,但在后来的历史中逐渐产生了重要的意义。1215年6月签订的《大宪章》,原本只是英国贵族制约国王、保障贵族权益的文件。在13、14世纪的法兰西、德意志、匈牙利和西班牙诸王国,都曾出现过类似的文件。《大宪章》在当时并没有发挥贵族们所期望的作用,因为“无地王”约翰非但不肯遵守《大宪章》的约定,反而要求教皇废除它。后来,这个文件的原则融入英国法律之中,但文件本身却逐渐被人遗忘。直到英国革命前夕,爱德华·科克(Edward Coke)等人重新发现了这个文件,对其中关于“自由”的涵义加以引申,并做出了新的解释,加上文件中提到的“自由人”(freemen)人数越来越多,文件的适用面也随之扩大,于是,它就成了英国宪政的基石。另外有些事件,在当时反响强烈,但在历史上却没有多大的意义。[20](P70—71)如帝王的出巡、大婚或丧礼,都是轰动一时的事情,但它们对历史的意义,与普通人的日常生活没有多大的差别。
  
还有一些事件看似具有重大的历史意义,实际上是后世史家刻意放大的结果。乾隆年间英人马戛尔尼使华,在当时只是清朝接待的众多外国使节中的一次,它所引起的风波很快平息,并未受到时人的特别关注,也没有在此后的历史中产生多大的回响。但是,后来的研究者着眼于中国在19世纪中期以后与西方接触的不利处境,将此事与清朝“闭关锁国”以致在鸦片战争中遭受失败联系起来,视之为一个重大的历史事件。[2](P103)近来盛行于美国的多元文化史观,也存在“放大历史”的倾向。多元文化史观的出现,反映了少数族裔在美国社会的地位有所提高,但如果以此反观整个美国史,片面关注以往对少数族裔的排斥和歧视,刻意拔高少数族裔在美国历史中扮演的角色,就无异于对历史的歪曲。

相反,有些事件或人物在历史上占有重要地位,却遭到漠视或有意回避。特别是历史上的失败者,通常难以得到公正的对待。历史学家喜欢用是否“顺应历史潮流”来评判历史人物的功过,但所谓“历史潮流”,通常是后人对已知的历史趋势的判断,有时甚至是一种基于某种意识形态的主观建构,以此来评判前人,就容易落入“超历史”的陷阱。贝林指出:“用同情的态度研究失败者,乃是克服我们现在关于结果的知识(的不利影响)的一种方式。”[14](P56)他正是基于这种思路,对美国革命中的失败者托马斯·哈钦森做了深入研究,揭示了他在革命时期的矛盾处境和复杂的心态。他据此提出,研究历史应当重平衡甚于重论辩,重情境甚于重后果,重过去的意义甚于重当前的作用。[22](前言,P7)在中国大陆执政20余年的国民党政权,曾长期受到国内史学界的忽视。这种状况直到近期才得到扭转,出现了一些从学术角度研究国民党的论著,但相对国民党的历史地位,其数量和深度仍然是很不相称的。(注:据2004年11月从“中国学术期刊数据库”检索,在1994—2004年间,标题中出现“国民党”字样的期刊文章只有771篇,而标题中含有“共产党”字样的文章则有8652篇;标题中有“民国时期”的文章为854篇,而标题中包含“抗战时期”的文章则多达1385篇。)
  
研究外国史的学者,不仅要面对时空的制约,还要突破文化的隔膜,具备“跨文化的同情”,才能向理解的方向迈进。国内学者在讨论美国革命的起因时,往往强调英国的“殖民压迫”,认为殖民地居民争取独立乃是“逼上梁山”之举。这是用中国人所习惯的“压迫—反抗”逻辑看问题的结果,是一种文化隔膜的表现。实际上,英国对北美殖民地的政策一直比较宽松,非但没有将殖民地居民逼得走投无路,而是给他们带来了富足和繁荣;英国政府在1764年以后推行“新殖民地政策”,一方面是要弥补原来的管理漏洞,同时也意在使殖民地为自身的管理与防务承担更多的财政责任。可是,殖民地精英人物一心要争取更多的自治权和自主性,于是发动了抵制运动,促使英国政府最终不得不采取高压措施。按照常理,一个国家为了维护权威和保障秩序,对抗税行为和骚乱进行惩处,属于正当而必要的举动,故英国政府推出“五项不可容忍的法令”,也在情理之中。因此,在革命的参与者埃德蒙·伦道夫看来,美国革命乃是一场“没有直接的压迫”的革命,而实际上可以说是“理性的结果”。[23](P4)殖民地人士虽然一再指责英国在殖民地推行“暴政”,实施“奴役”北美居民的阴谋,但他们也不得不承认,这种“暴政”和“奴役”只是一种可能降临的威胁,而不是一种现实存在的危险。在英国政府推出“强制措施”以后,殖民地居民难道真的除了武装反抗之外就无路可走吗?如果他们稍稍向英国的权威低头,就可以像他们北面的邻居加拿大人那样,继续安稳地做“英王臣民”,而根本不会沦为他们所说的那种“奴隶”。可见,殖民地精英人士与其说是为英国的“殖民压迫”所逼而被动抗争,不如说是因预见到可能的威胁而采取积极行动;与其说他们是力图阻止对其财产和权利的侵夺,倒不如说是在奋力争取更多的自由和更大的发展空间。可见,如果用中国式的行为逻辑看待美国革命者的思想动机,与美国革命的实际起因可谓是“南辕北辙”。
  
最后,孤立地看待过去的人和事,也是妨碍研究者准确地理解过去的一个障碍。过去的任何事件只有置于当时的情境中,并与同时期的其他事件相比较,才能确切了解其意义和影响。美国历史学家赫伯特·阿普特克写过一本《美国黑人奴隶的反抗》,讨论了美国历史上白人奴隶主对黑人奴隶的控制和黑人奴隶的反抗行动,并得出了这样的结论:美国黑人奴隶的反抗行动以及由此引起的恐惧,对南部的生活和历史发生了深刻的影响;黑人奴隶并非被动而驯良地接受奴隶制,奴隶的不满和反抗不仅“极端常见”,而且构成“美国奴隶制的特征”。[24](P368,374)他的目的是矫正以往对美国黑人奴隶反抗行动的忽视,但他一方面孤立地看待美国黑人奴隶的反抗,未与同一时期中南美洲黑人奴隶的反抗相比较;另一方面则孤立地讨论黑人的反抗行动,而没有与奴隶制的常态进行比较,从而夸大了奴隶反抗行动的影响和意义。实际上,以奴隶制在美国存在的时间之久,黑人的反抗活动显得相当零散而无力,而南方社会也不是始终处在对黑人反抗的恐惧之中。同理,论述任何历史人物的作用,也必须与他同时代的其他人物放在一起考察,才能得出恰当的看法。如果研究詹姆斯·麦迪逊的政治思想,仅就麦迪逊论麦迪逊,就会得出他的所有观念和思想都是首创的错觉。只有深入了解美国革命时期的政治文化,探明他的观念和想法与当时的思想氛围的关系,才能准确评估他的政治思想的价值。
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信息来源:
《史学集刊》,2005年第03期 第19-25页。
作者介绍:
李剑鸣,男,1960年6月生,湖南常德人,历史学博士,教育部“长江学者奖励计划”特聘教授,曾任教于湘潭大学、南开大学和北京大学,现为复旦大学历史学系教授,兼任教育部社会科学委员会委员、国家社科基金评审委员、国务院学位委员会学科评议组成员。著有《历史学家的修养和技艺》、《美国的奠基时代1585-1775》和《文化的边疆:美国印第安人与白人文化关系史论》等。
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