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去古人的庭院散步(二)

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第二节 溺婴的父母

  《诗经·小雅·斯乾》:“乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。”“乃生女子,载寝之地,载衣之裼,载弄之瓦。”说明周朝以来,父母对生儿子和女儿的截然不同态度,故后世对生男叫“弄璋之喜”,生女是“弄瓦之喜”。生男孩高兴地把他放在床上,下体遮以衣裳,给他珪玉玩耍,表示男子将来要到外面活动,要做官,而生女孩,将来不过在家内劳动和纺织,没有出息。    

  由于对男女地位和作用的不同看法,婴儿一诞生,就给以男尊女卑的待遇。还有比这更奇怪的现象,就是溺死婴儿,尤其是女婴。    

  汉元帝时,谏大夫、御史大夫贡禹多次上书,指陈时政的得失。他讲当时的一种现象:百姓“生子辄杀,甚可悲痛”,表明元帝时百姓溺男婴是一种普遍现象。贡禹又分析产生这个社会问题的原因:自汉武帝起,小儿到3岁出口钱,15岁拿算赋,百姓害怕这种人口税的负担,不得不溺杀婴儿,他建议推迟人头税的年龄,改为7岁出口钱,20岁出算赋(《汉书·贡禹传》),以减少人民溺男婴的现象。    

  西晋初年,还没有统一吴国,巴郡邻近吴国,徭役特多,人民为躲避繁重的征役,“生男多不养”。王浚来当太守,减少徭役,凡生育者一个时期内免去徭课,因此几千家存养了男婴(《晋书·王浚传》)。老百姓遇到这样的太守是幸运的事。    

  东晋孝武帝时,中书侍郎范宁说当时“四境晏如,烽燧不举”,但是人民“生儿不复举养,鳏寡不敢娶妻”。究其原因,还是赋役太重:“古者使人,岁不过三日;今之劳扰,殆无三日休停。”这就不能不出现不敢结婚,不敢养子的情况(《晋书·范宁传》)。    

  北宋仁宗时,福建建州风俗“生子多不举”,王鼎去当知州,禁止溺婴(《宋史·王鼎传》)。南北宋之际,福建崇安人胡安国的弟媳儿子多,打算淹死新生的胡寅,幸亏安国的妻子把胡寅抱养了,才使他存活下来(《宋史》卷四三五)。    

  南宋初年,衢、严、信、饶等州的百姓,“生子多不举”,礼部侍郎、枢密都承旨赵子尽因而提出禁止溺婴的建议(《宋史·赵子尽传》)。接近这些地区的徽州也有溺婴现象,据《淳熙新安志》卷一《风俗》记载:“愚民嗜储积,至不欲多男,恐子益多,而赀分始少。”这是怕分家时,儿子多分不到什么财物,因而不愿意多要男孩。    

  以上发生在南宋以前的淹毙男婴由两个因素造成:    

  一是政府征徭过重,百姓贫穷,负担不起,只好以减少人口来对付,这是主因。次因是考虑分家时的家产,不愿因人多而陷入贫困境地。    

  淹死女婴的记载要比溺男的多得多,元代以降尤其如此。    

  战国时期溺女婴就有一定的普遍性,《韩非子·六反》:    

  “且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。”说明溺女已是人们的带有一种普遍性的心理。到南北朝时,“世人多不举女”,表明溺女婴者多,颜之推在说到这种事情的时候,特地举出他亲戚的例子:那人广有婢妾,每当她们将分娩时,派奴隶守在产房门外,若是生的女孩,就拿出去害死,产妇心疼,号哭不让,其悲惨之声令人不忍听闻,但并不能改变那个人溺女的习性和举动(《颜氏家训》)。颜之推这个亲戚极残忍,是溺女的一个典型。    

  元末人郑文和在《郑氏规范》中说:“世人生女,往往多至淹没。”反映的是元代人的溺女习俗。    

  明初浙江严州府遂安人“生女多不举”,知县袁政禁止,以后百姓生女儿,多取名叫“袁留”,表示对袁县令的纪念(民国《吴县志》卷六十六引《姑苏志》)。金华府人“产女多不举”,县令吕祚禁止,据说活下的女婴甚多(光绪《常昭合志稿·人物》)。嘉靖间兰溪令李昭祥令民间生三个女儿的豁免徭役,因此几年内没有抛弃女婴的(光绪《华亭县志·人物》)。同时间江西贵溪县民人也使溺女成为风俗(民国《吴县志·传》)。浙江新昌人弃女,县令采取刑法处断的手段严行禁止,他在任九年,有成千的女婴存活下来,他离任时,女孩的父亲为他送行,向孩子们说他才是你的真正父亲,表示感激(乾隆《绍兴府志·人物》)。万历时,刑部侍郎吕坤指责恶劣的风俗,把江南溺女作为其中的一个现象(《实政录·恶风十戒》)。江西万年县人“弃女者载道”,广东番禺人、知县麦秀歧回家乡请来十几个乳母,抚养被遗弃的女婴。    

  天旱,上司指示他举行祈雨仪式,他不听,说乾旱是百姓不仁弃女引起的,只有杜绝了溺婴风俗,才能求雨(屈大均《广东新语·事雨》)。崇祯时福建浦城县民也是溺女成俗(道光《武阳合志·义行》)。终明之世,溺女在长江以南地区流行着。    

  清初左都御史魏裔介上疏,说福建、江苏、安徽、江西等省,“甚多溺女之风”,顺治皇帝因而下令:“溺女恶俗,殊可痛恨,着严行禁革。”(《清世祖实录》)这几个省的溺女习气确实严重,此外浙江之风行不亚于福建省,只是魏裔介没有说到罢了。    

  古人为什么溺女婴呢?我们从清朝人的心理就可以了解到了。乾隆间编撰的《泾县志》讲该地溺女是三大弊俗之一,造成的原因是:“嗣艰者冀目前之速孕,资乏者懮异日之赠奁。”(《风俗》)这里提出的是两条理由,一是没有男儿的希望现在奶孩子的妇女尽早受孕,以得到男孩,而乳母一般不易怀孕,所以淹毙女婴以断奶。二是怕女儿长大,赔不起嫁妆,干脆就不要女孩。在溺女地区赔嫁之风盛行,如安徽宁国人“皆以无厚奁为耻,往往有因嫁女而破产者”(同治《宁国县志·风俗》)。“嫁女破家”,成了许多地方的民谚,可见厚嫁的事实,而且厚奁有传统性,不好改变。如明朝浙江温州项氏家族的家训讲:“吾温风俗,百金嫁女,犹谓不足;十金教子,则鼻大如靴。”形象地说出厚嫁的情状。到了清朝,人们还说当地“奁资盛而溺女”(光绪《永嘉县志·风土》)。光绪年间,翰林院检讨王邦玺上书,说民间溺女,有因“抚养维艰”而淹毙的(《大清律例新增统纂集成·刑律斗殴》),是说贫民养不起女儿而被迫淹溺,这是溺女的第三个原因了。    

  《点石斋画报·溺女显报》溺女是残忍的不道德的事情,有少数的统治者在那里禁止,可是大多数父母却认为是正常的事。古人大多贫穷,生活条件差,女子劳动力弱,生产收入少,女人多,家庭经济就更差。早在汉代社会上就流行“盗不过五女门”的说法(《后汉书·陈蕃传》),就是讲有几个女孩的家庭必然很穷,小偷也不会光顾。人们以为女儿造成家庭贫困,不要女儿也是不得已的事。再说为了养儿子而不要女儿,人们也认为是常情,因为女儿是人家的人,儿子是香火接代人,两者只能取其一时,只好要男而舍女了。在那个时代,人们就这样把残忍不道德的事情当作合情合理的,这就是那时溺女父母的心情。同治间编写的《雩都县志》卷五《风俗》说:“溺女为俗,相沿已久,皆以为当然。”把溺女当作天经地义的事。依据资料记载,我们知道有这么几个父母溺女时的思想:宁波一个男子连得两个女儿,先后淹死了,到第三个女儿出世,改为焚烧,并绑上石头投到江里。当时有几百人围着观看,问他为什么这样做,他说若还是采取淹死的办法,怕她投胎再来,使用火烧的法子可以断绝她,下一胎好生个男孩(俞樾《右台仙馆笔记》卷三)。在愚昧迷信和重男轻女思想支配下,他害女儿还以为得计,做得那样“理直气壮”。安徽旌德县人方兰生连得五个儿子,妻子舒氏又怀了孕,别人根据他的思想状况,断定他生女儿要淹死,他的哥哥方帝卜就用著名文人施闰章的《溺女歌》劝他生女儿也要存养,他犹豫不决,妻子怀胎13个月生不下来,这才害怕溺女违犯天意,决定生女孩也要留养。有个叫谢士型的人,妻子有孕,也是打定不要女儿的主意,后来有人给他讲《溺女歌》,他才醒悟,留养女婴(施闰章《愚山先生别集·矩斋杂记·戒溺女》)。方、谢怕“天谴”才改变主意,一般的人没有人给他们讲这种“道理”,不知惧怕,自然不以溺女为非了。    

  溺婴是中国历史上始终存在的社会问题。溺女事件史不绝书;溺男在唐以前不时出现,宋以后少见,因唐以后赋役制度改变,人口税前重后轻,穷人不存在因徭役重而淹毙男孩的问题了。所以说,历朝政府的赋役制度是造成溺婴的一个重要原因。    

  厚奁的风俗是人为的。由于娘家嫁女要丰盛的财礼,婆家反过来娶妇也要富厚的陪嫁。不给嫁奁,女儿在婆家被人看不起,受公婆丈夫的虐待,以至造成疾病死亡,或自寻短见,所以父母为此不得不厚嫁。厚奁若不可能,不如不要养活,免得将来受罪。厚嫁与溺女相联成为社会风习,作为个人讲就不易抵制了。重男轻女观念和社会实践,也是形成溺女的一个社会原因。    

  对父母的溺婴问题,我们还应有更深刻一点的认识。    

  封建时代子女是属于家长的,家长就有权来处置他的教育、职业、婚姻、交友,这个权利也包括对婴儿的杀害权。历朝政府没有保护婴儿的法令,溺婴并不犯罪。溺婴既然是家长的权利,它当然就是合理的,道德的。“人一出世,就应当有生存的权利。”这不是封建时代的道德观念,而是近代的意识,这正是我们要批判封建主义的地方。不但统治者不讲人道,连父母也不讲人道,所以那是不文明的社会,终究被比较合理的社会制度所取代。如果我们把问题再看得深一些,家长不仅不能溺婴,而且要保证婴儿健康地成长,给儿童以优良的物质和文化生活,才算尽到家长的责任。封建时代,家长只要把子女拉扯大,就算有了恩,至于孩子缺吃少穿,未受文化教育,父母就管不了那么多了。那时生产力不高,人们生活水平普遍低下,也不可能讲究孩子的抚养,能把孩子带大,就算尽到责任,就算符合道德了。这是低水平的道德,今天看来很不够了。做父母的在生育之前,就要考虑到有无条件把孩子养育好,即要有钱财和精力,如此才能生育。由“只管生育,不管教养”,到养育兼管,这是人类在自身再生产问题上道德水平提高的表现,这是现代人应当追求的,努力做到的。人类的物质水平总是有限的,要对子女养育得好,就必须节制生育,少生,优生,在不发达的国家尤须如此。    

  在这里,生育道德的提高,同控制生育结合在一起。作为当代中国人更加需要克服只生不养的传统作风,树立优生优育的观念,提高我们民族的生育道德水平。      

 第三节 明代移民的生活

  明代移民有两大类型。一是明初政府组织的人口迁徙;二是人民自发流移,而政府加以限制和打击。这两种迁民在移徙过程中到达新居地后的生活及遭遇很不相同。    

  明初政府组织下的移民,被迁徙的原因,所去的地方,到新地区的职业,均有所不同。一种情形是为开发朱元璋故乡凤阳地方,几十万人迁到那里。二是为解决地少人多区域的失业问题,将狭乡之民迁往宽乡,如移徙山西泽、潞等州无产业的人民到河北、河南,给钱钞备农具,三年内不征赋税(《明史·太祖纪》)。明初晋东南人口不止一次大迁移,散布河南、河北以至安徽,二百多年后顾炎武到河北大名府,了解到当地居民来源于泽、潞的情况,他听魏县长老讲,该县非土着居民占人口的8/10,浚、滑、内黄等地迁居者也占3/10(《天下郡国利病书·北直·大名府田赋志》),以此想见明初晋东南移民之多。后世河南、河北人说起祖籍,往往提山西,并形成俗谚“问我祖先来何处,山西洪洞大槐树”。三是把丁多田少和无田之家迁到耕地多的地方,如山东济南、青、兖、登、莱五府的民人,凡家有五丁而不到一顷耕地的,十丁不足二顷的,十五丁不足三顷的,或全无土地的,迁往东昌府,于是去了1000多户,4600多口人,编入当地户籍,从事耕作(《洪武实录》)。四是移民充实京师,朱元璋把浙江和应天府属州县的富民1400多户迁到南京,称为“富户”,迁徙南直隶、浙江民20000户到南京,充当仓脚夫的差役。明成祖都燕京,又把南直隶、浙江富民3000户迁移到宛平、大兴二县充当厢长(《明史·食货志》)。五是将塞外民人内迁到河北,有的被点为军卒,吃军粮,有的为民,被组织起来搞屯田。    

  在明初移民中,到凤阳及其周围地区人数最多,政府又最为重视。朱元璋正式建立明朝以前,于元顺帝至正二十六年(1366)回乡扫祭祖坟,所过州县,见百姓稀少,田野荒芜,建国后的第三年(1370)决定往这里移民垦荒。他对左丞相李善长说:“天下无田耕种村民尽多,于富庶处起取数十万于濠州乡村居住,给以耕牛谷种,使之开辟荒田,永为己业。”(刘辰《国初事迹》)他的方针包含三项内容,一是大量迁移;二是解决耕地问题,并给予迁民以土地所有权;三是在迁徙过程中及到目的地后给予经济援助。这一方针当年开始实行,将苏、松、嘉、湖、杭五府的无业民人4000余户迁到临濠,给资粮牛种,并宣布三年免征赋税。洪武九年(1376)朱元璋把犯有笞刑以上罪的官吏发配到凤阳屯种,以此赎罪,一时间,这里人数多达万人(《明史·韩宜可传》)。次年(1377),把山西、河北真定无产业的人民迁到凤阳屯种。    

  二十二年(1389)迁徙浙江、江南民人于凤阳等地,人数达14万(《明会要·民政·移徙》)。按照朱元璋所下的诏书,江浙迁往凤阳地区的人民,路途由官员护送,供给舟船交通工具,发给口粮,到地方后发给土地、耕牛和种子。实际状况如何呢?浙江温州府平阳县有100多个成年男子,离别父母妻子,只身前往凤阳,政府派粮长王子寿带队。他负责准备行粮,又请了一位医生随行,到了目的地又帮助安置,然后返回原籍,他离别时移民由于失去保护者,更感到悲哀,比离开家乡时的情形还要凄惨(苏衡《苏平仲集·西山处士王君墓志铭》)。这是离乡时还没有体验到离家之苦,等到了新居地进一步感到回乡之无望,于是更苦恼了。平阳迁民遇到好心人王子寿还是幸运的,而大多数的护送人侵占迁民的口粮,动辄呵责,致使移民死于道路。这些移民到新地方,对自然环境、风俗人情等方面都要有一个适应过程,这期间会有很多苦恼。但对无地的穷人来说,到新处所有了耕田,也即有了安身立命之地,总比在家乡好一些。他们付出了代价,也有所取得。    

  人民因为天灾人祸被迫无奈的自行流徙也有两种情况。一是因旱涝天灾,没有收成,在本地无法生活,就到外乡逃荒,渡过青黄不接之时,回到本土,继续生产和生活,这种流动是暂时的,本文就不再道及了。这里要说的是另一种情形,即在家乡没有耕地,或只有少量的土地,但很贫穷,官税私租,以及高利贷,压得他们喘不过气来,于是为了获得自己的耕地,为了逃避繁重的赋役,寻找一片乐土,背井离乡,进入移民的行列。明朝中期,由于土地兼并和赋役苛重,迫使相当数量的人民离开故土,出现严重的流民问题。    

  流民移动,有的离原籍较近,有的很远,形成分散各地的移民区。但就全国范围讲,流民多向中国腹部山区移动,就是河北、河南北部、山东、陕西北部、四川及长江中下游湖北南部、湖南、江西、南直隶的民人,从东南西北各个方向,朝着以郧阳为中心的河南南部、湖北北部及西北部、陕西南部三省交界处集中。这个山区,尚未开垦的地方很多,而郧阳地区在元代是被封禁的,不许人民迁入,整个地区人烟稀少,容易获得垦田。同时这里的气候界于南北方之间,比较温和,雨量不少,可以种水田,也可以种旱地。这样的自然环境,南北各方面的人都可以来生活,发挥自己的特长,基本保持原来的生活方式,因此移民以这里为理想的处所。丘浚在《大学衍义补》里说,荆、襄、南阳三府兼有水陆之利,“南人利于水耕,北人利于陆种,而南北流民侨寓于此者比他郡为多”,就是说的这种情况。流民向这个大方向移动,倒不一定有很明确的地方,不过是走到哪里,可以站住脚了,就居住下来,否则再游动。    

  移民在路途上的生活,明人李松写的《流民叹》有生动的描述。他写道:“恻恻背乡井,迟迟行道侧。”这是上路时的情形与心理,对熟悉的故土难舍难离,但还是狠狠心告别了。同行的是妻子儿女,一个个因为饥饿,脸上都是焦黄的。往哪儿去呢?“闻道大河南,人家富黍稷。”这是一个黄河以北的农民,听别人讲南方好,就朝那儿奔。肩上挑着破烂家私担子,走不快,但是心里很着急,恨不得立即到了理想境界。饥饿时拿出带的乾粮啃几口,边走边吃,哪有钱找个饭铺享受一餐呢!道路上风尘扑面,身上的衣服尽是落的土,像个黑泥人。走到天黑,卧在荒郊野外。由于白天奔走的疲劳,加上无家可归的烦愁,哼哼叽叽地难以入睡。伤心到了极点,感叹人生固然有许多痛苦,但是以没有家为最可怕。第二天爬起来又走,如此走啊走,像被巨风刮动的浮云,像没有树林的上空的飞鸟,哪儿是个安身之处呢,还不知道。全家人回头往北看去,离开老家已经渐渐地远了(《明诗纪事》戊签卷十四)。这是一户移民单独行动,一路之上,饥肠辘辘,心情沉闷,备尝艰辛,迁到尚不知是不是乐土的新处所。    

  《饥民图说·人食草木》人民往鄂陕豫交界处移动的规模很大,人数众多。宣德三年(1428),十几万山西饥民流亡到河南南阳,河南地方官不允许他们在当地居住,饥民死亡的很多(《明史纪事本末·仁宣致治》)。成化初年,荆襄流民因反对明朝政府对他们的驱逐举行起义,有100万人是起义者的后援,指挥明军的左都御史项忠说他先后招抚流民140多万(《明史·项忠传》),因此可以估计荆襄移民会有二三百万人。此后各地人民继续往这里迁徙,成化二十二年(1486)湖广镇守太监韦贵报告:陕西、山西、山东、河南、北直隶的“饥民南流,日有万口”(《明臣奏议》卷五,王恕《论山陕救荒疏》)。流民多到这么严重的程度,可以想像社会动荡不安的情况,人民迁移是当时社会的重大问题。弘治十五年(1502)兵部尚书马文升讲,从河南、山西、山东、四川及陕西一些府县到汉中府的流民,已经定居的不下10万人(《明臣奏议》卷十,马文升《巡抚事宜疏》)。    

  流民到荆襄,从事各种职业,以维持生活。大多数人开垦荒地,成为自耕自食的农民,当明朝政府承认他们的居住权和土地所有权后,他们向政府完纳赋役,成为“税户”。有的人到得早,占的耕地多,自家种不过来,就租赁给后来的移民。新移民为立即投入生产,亦有愿意租田的,成为“承佃户”。有的移民做商贩,成为“营生户”(《大学衍义补》卷十三)。荆襄移民主要从事农耕,所以这个地区注意兴修水利。郧阳一府开垦田地143万余亩,相当于洪武时全国垦田8.56亿亩的1.7‰,相当于弘治间全国垦田4.23亿亩的3.4‰,数量不小。荆襄迁民与土着居民一起修筑水利,如郧县扞江堤、吴公堤是防止汉江泛滥的(《天下郡国利病书·湖广二》)。其他如疏浚汉川竹筒河,建筑老龙堤、刘家隔、雷家坳等工程(嘉庆《湖北通志·职官志·官宦迹》)。移民对新地区的开发作出了贡献。    

  荆襄移民与明朝政府的关系,起初非常对立。明朝建国后继承元朝对荆襄山区的封禁政策,卫国公邓愈率兵到房县清剿,“空其地,禁流民不得入”(《明史纪亭本末·平郧阳盗》)。正统二年(1437)饥民大量涌向荆襄,明朝政府阻拦不住,遂发布《挨勘流民令》,要求各地方官清查流民,登记男女大小丁口,挨户在房墙做上标记,10家编为一甲,互相作保,由地方里长临时管理(《续文献通考·户口》)。    

  景泰二年(1454)明朝重申隐丁换户之禁。为惩治荆襄流民,统治者特别加强对该地区的控制,天顺八年(1464)添设湖广布政司参议一员,专管荆、襄、南阳三府逃亡农民,次年(成化元年)特派右副都御史王恕到三府控制局势,因形势紧张,王恕母亲死,不许丁懮。    

  总之,统治者怕移民聚众,破坏其统治秩序,故把荆襄流民当作“腹心之疾”(《宪宗实录》卷七十八),非要驱逐而后快。流民争取移徙权,以图改变原来的苦难生活,不意又遭政府的残酷迫害,遂愤而反抗。成化元年(1465)郧阳地区的几十万人在刘通领导下起义,攻打襄阳、邓州,次年起义失败,明朝采取“噍类不遗”的大屠杀政策。移民不畏牺牲,上百万人于六年(1470)在刘通部下李原领导下再度起义,明军在项忠指挥下肆行屠戮,“死者枕藉山谷”,又把1万多人编戍湖南、贵州,在路上很多人死亡,尸首被抛到江湖里,事后,项忠树立《平荆襄碑》记其功劳,当时人把它叫作“堕泪碑”。失败了的移民在被押解返籍的路上,生活之苦比来时又厉害了不知多少。人民在项忠屠杀之后,仍坚持往荆襄迁移,使明朝统治者感到高压政策无济于事,于是接受抚治荆襄都御史原杰的建议:移民中“能治产服贾老子长孙婚嫁姻戚势不可动”的,允许着籍,纳粮当差,新来无产业的勒令回乡(《宪宗实录》卷一六○;《明经世文编》卷九十三,原杰《安置流民疏》)。这就是说移民到这里置有不动产,有姻亲关系,可以合法定居了,不过要以完纳赋役作为与政府的交换条件。明廷批准了原杰的建议,19万多户的移民在当地着籍,明政府为统治这大量的移民,在鄂西北增设郧阳府,下辖7县,其中竹溪、郧西等县也是新添设的。到荆襄的移民,付出了血的代价,但总算冲破明朝的封禁政策,争取到垦荒权,也是一种胜利。    

  人民往荆襄迁徙,明中叶以后还在继续,清人严如说:历经成化、弘治到天启、崇祯“绵延而未之绝”(《三省山内风土杂识·序》)。其实又何尝是有明一代,清时依然,不断有移民进入,称为“棚民”、“山民”,他们还是清中叶川楚陕甘豫五省白莲教起义基本群众的组成部分。应该说,荆襄移民是明清两代尤其是明代的一个严重社会问题。    

  上述明代的移民,是从一个农业区,迁徙到另一个农业区,或者是未开垦的地方,也即新的农业区,空间移动后农民依旧是农民,基本上没有改变职业。移民中新产生了一些自耕农,暂时免遭地主的剥削,但仍有相当多的人处在地主与佃农组成的统一体中,也就是说移民中没有出现新的生产关系。移民开垦的荒地,扩大了耕地面积,一定程度地发展了社会生产,但幅度很小。总之,明代的移民,是封建社会内居民的纯粹空间移动,与社会生产方式、生产关系的变化不发生关系,意义不大。近代社会的移民,从农村到城镇,到手工业、商业中去,改变职业,出现新的生产关系,促进社会结构的变化和社会进步。可见明代移民的社会意义不可评价过高。    

  明代的移民活动表明,凡是民间的自发流动,必有其社会原因,是政府用行政力量无法遏制的,明智的政府应当顺应其形势,加以疏导,就不会发生严重对立了。刘通起义前,明朝政府对荆襄流民一味高压,是实行愚蠢政策,而毫无效果。改行允许流民着籍当差的政策之后,对立就基本解决了,就是明智政策取得了成效。这种历史的经验,对后世政府的移民政策不无借鉴价值。      

 第四节 古代邻里间的互救互济

  我们在古籍中经常读到“人心不古”的感叹,也见到城乡人情对比的资料,赞美乡人的纯朴,描绘互助互济的美景,接待亲人乃至路人的高谊,指斥市镇居民的狡狯奸诈。    

  现代人们对于人际关系的状况也颇多感慨,不齿于某些大城市人的精明和锱铢必较,对孤独老人死去数月数年不为人知的凄惨三致叹息。怎样看待人们间互相关心形式、程度的变化,我们愿通过考察古代社会问题的某些事实,和读者共同认识它。    

  南朝刘宋初年会稽永兴县有位姓丁的妇女,青年时死了丈夫,守着儿子吴翼之。她为人富有同情心,平素肯于帮助遇到困难的人,不管与自家有无特殊关系,只要对方有急难的事情,知道了就主动伸出援助之手。有个乡邻叫陈攘,父母双亡,成了孤儿,丁氏将陈收留在家中,抚养成年,给他娶了亲,这才让他另过,恢复门户。又一个里邻王礼的妻子徐氏,因逃荒到山阴县亡故,没有人收尸,丁氏知道了,亲身到山阴,买棺材把徐氏埋葬了。同乡左侨家里有几具亲尸,贫穷安葬不了,丁氏给他家找坟地,买棺椁,殡葬完毕。元徽末年(476)冬天,大雪封路,商人不能贩运,丁氏邻里饥饿,她拿出家里的盐米,按人口分给邻居。有一年天灾欠收,丁氏分衣食给饥寒交迫的乡邻。平时邻居来借钱物,她没有不答应的(《南史·孝义传》)。丁氏帮助乡里之人,不一定是左右邻居,范围较广。    

  唐代陕州夏县人阳城,世族出身,但家境贫乏,有一年饥荒,他家以榆树皮度日,可是对待亲属、邻人却很乐于相帮。他的妹婿客死远方,阳城同弟弟出行千里,把妹夫尸体运回安葬,又把寡妹接回家中共同生活。妹妹有个白痴的儿子,阳城对他百般照顾,以至背着他进出家门。    

  山东节度使仰慕阳城的义行和为人,特派人赠送他500匹缣,怕他不接受,告诉使者无论如何也不能把礼物带回来。派的人到阳城家,阳城果然不收,使者把缣放下走了,阳城没有办法退,就把礼物放在一边。邻居郑俶要埋葬老人,向人借贷没有成功,阳城知道了,把节度使的缣转送给他。郑发送了老人,对阳城感恩不尽,自愿投到门下为奴。阳城不接受,愿意教他学习,郑俶感激从学,但学不下去,阳城为给他创造良好的学习环境,离开家乡,和他共同学习。但郑俶还是没有养成读书习惯,自怨自艾,上吊自杀。阳城看到自家好心办了坏事,非常后悔,责备自身,于是把他当作缌麻服亲那样发丧(《新唐书·阳城传》)。    

  元代德州齐河人訾汝道,在家讲孝道,兄弟和睦,在社会上善待邻里。同乡刘显等人贫困无法维生,訾汝道一一分给他们一点田地,让他们收地租维持生活,直到他们终老把田地收回去。有一年瘟疫流行,据说吃一种能使人发汗的瓜病就好了,訾汝道买了很多瓜,带上粮食,一户户亲自送去。有人告诉他瘟疫传染,不能到患者家去,他不顾被传染的危险,还是一家一家地跑。有亡故的,他就施赠棺材。他曾经在春天把麦子、高粱借给人,到了秋天,因蝗灾没有收成,借债人无粮偿还,訾汝道把借券焚烧了,不要他们归还(《元史·孝友传》)。    

  荒年放粮图王荐,元代福建福宁人,兄长王孟早逝,孀妇林氏改嫁刘仲山,刘穷苦,将田卖给王荐。刘仲山死,无钱不能安葬,又没有儿子,刘的同族因他穷,不肯给他立后。王荐为帮助林氏,把田还给刘姓,因而刘族给刘仲山找了后人,并把他埋葬了。福宁州有许多贫民,家中死了人不能下葬,州政府下令,不许民人不葬亲尸。百姓害怕受法令处分,把尸首烧了,抛弃骨骸于荒野,以省葬事。王荐认为暴露骨骸不好,也知道这是穷人葬不起,于是捐义地供穷人埋葬。有死了人备办不起棺材的,他就买了送去。至大四年(1311)大旱,乡民买不到粮食,王荐把家中的存粮拿出来救济众人。这时有施福等11家,因断顿要饿死,王荐听说了很难过,要赈济,可是家里已经没有什么粮食了,于是用田地换了100石谷子给施福等家送去,使得他们渡过难关(《元史·孝友传》)。    

  明代浙江嘉善人袁参坡,近邻沈姓生病,前往探视,并送去药物,袁妻派家里人分头往四邻相告:有了疾病,大家互相帮助,这是邻里应尽的义务,现在沈某病倒了,家里又很穷,每家出五分银子帮帮他。众乡邻响应,凑了一两三钱五分的银子送去,袁参坡另外馈送一石米(袁衷等辑《庭闱杂录》)。    

  “老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,古代有一些人是这种观念的实践者。他们主动地关心亲戚、邻居的生活,尤其是当人家有困难时,尽可能解囊相助,缺粮的赈粮,缺医的给药,缺棺的助安葬,缺钱的予财物,不仅是物质上的帮助,精神上也加以慰藉。乡里之中有这种人,人们之间真是有无相恤,急难相助,互送温暖,人与人之间温情脉脉,雍雍穆穆,真像田园诗般那样美好。人们间的互助互救,当然是人们美好品德的表现,确有值得赞扬的地方。    

  在古代商品经济不发达的社会,人们间的互相帮助,是地域观念和血缘观念的产物。亲戚关系,有的是血缘关系,有的是血缘关系的扩张,是在血缘网络之中。血缘关系是自原始社会起人们就极其重视的,阶级社会后的分封制是这种重视的基本表现。人们崇拜祖先,血缘关系也给人以好处,人们离不开它,就要从各方面维护它,血缘网络内部人们间的互助就成为理所当然的事,并形成社会道德。从地域上说,在商品经济不发达、交通不便利的社会条件下,在农业为主体的社会里,农民世代从事不变的职业,居住在固定的地方,封建政府的法令又不允许人民随意迁徙,所以大多数人世世代代住在一个乡里,一个村庄,多少代是邻居。因为生活在一地,就有共同的利害,也必须交往。人们在生活中总会碰到一些困难,邻居就在身边,可以首先给予所需要的帮助,“远亲不如近邻”,就是从实践中得出来的结论。地域的某种共同利害与邻里的形势决定乡邻之间会有所互助。    

  在以商品生产和商品经济为主体的社会,人们可以自由迁徙,可以或者必须离开家乡。随着工业的发展,人们又从农村向城市集中,为了就业又可能或必须迁徙不定。    

  这样邻里关系就在不断地变化,人们之间不仅不是世代邻居,而且一生之内不知道要在多少地区碰到多少邻人,这样就很难像古代那样互相了解,互相关心了。在这种情况下,血缘集团的成员也分散各地,各自谋生,人们对血缘集团的依赖程度大大降低了,亲族观念也随之淡薄。因此像古代亲戚、邻里之间那种发自内心的互救互济要求大大减少了,亲邻之间互不关心,视同路人,也就成为自然现象了,并不足怪。    

  看来,乡里互助是一种美德,但它是一定社会的产物,在一定范围内是合理的,是道德的标准,但随着社会的变化,它也在变化。在现代社会,人们间的互助,主要不是靠亲戚和邻居,而是靠社会福利那些东西。纵观古今,从事物的演变的条件和必然性来看,不必总迷恋于古代的亲邻互助,更不必用那个标准衡量现代的人际关系。当然我们并不反对亲邻相助,相反我们赞扬这种现象,只是不把它作为理想要求今人普遍奉行,需知,世道变化了,那是不可能普遍实现的了。    

  自从人类社会进入阶级社会之后,在一个地域,必然有贫富的分化,等级的对抗。在居民住宅分布上,虽然有过闾左闾右、主姓村世仆村、贵族区贱民区的分别,但在全部历史上、在整个社会来讲,它不是普遍的现象,在农村尤其如此。大体上说,贫人富人、社会上层与下层人士是插花居住的,贫富贵贱可以是邻居。因此邻里的互助,除了经济状况相当的人之间的帮助,大多都是有钱的人资助穷人,其中极少数人具有善心,真诚地帮助穷人,但是大多数的人是出自本身利害的考虑。在中国古代历史上,“贫民富民,多不相得,富者欺贫,贫者忌富。一遇饥馑,初犹抢米,再之劫富,再之公然哨聚为盗”(《皇朝经世文编》卷四十一)。清初文人魏禧在《救荒策》中所说的这些话,反映了社会上的贫富对立的严重性,以及穷人抗争的实况。富人有鉴于此,在荒年,在瘟疫流行的时候,拿出财产的一部分赈济饥民、病人,减轻贫民的痛苦,从而消弥贫民对剥削者富人的仇恨,缓和对立情绪,富人因而得以维持其固有的地位,还可以落一个善人的美名。这种为自身利益而进行的邻里救济,固然有其客观效果,但其消弥贫富对立的实质也不能不看到。“田园诗般”的互救互济中,有这么一种情形,人们在赞美那种互助时,就不能不有所保留,不能把它看得那么美好!      

 第五节 养济堂和老民的生活

  敬老的思想源远流长,早在春秋时,人们就讲“老有加惠”(《春秋左传》),即国君对老年人的赏赐是特给的,并不要求他有什么功劳。人们知道“老幼孤独不得其所”是“大乱之道”(《礼记正义》),因此要使孤老得其所。历朝政府也多有对老年人的优惠政策,如豁免征徭,赐给爵级。对贫病无依靠的老民的照顾,形成正式制度的,大约自唐朝的悲田院始,下历元明清,该制度不断完善,但善堂终是凤毛麟角,根本解决不了贫苦老人的生活问题。不过老民善堂制度和在其中的老民生活,或许还是值得研究老龄问题者和老年人关心的事情。    

  唐代长安设有养病院,又名“悲田院”,收养贫病无依靠的老年乞丐,政府派专人负责其事,由佛教寺院具体管理。据记载此院唐玄宗开元初年就有,而实际设立比这还早(高承《事物纪原·贫子院》)。唐代的养病院是养老院的滥觞。    

  北宋政府最初在汴京设立东、西两个福田院。福田,是佛家语言,意思是说人们对应当供养的人要供养他。究竟供养什么人,有几种说法,其中有三福田说。一是报恩福田,供奉父母师长;二是功德福田,供佛寺之用;三是贫家福田,供养穷苦人。东、西福田院属于贫穷福田,收养孤独的有病的老年乞丐,供给口粮和零用钱,但是能进院的老人极少,最少时只有24人。宋英宗下令增设南、北福田院,这样就有了东南西北四所福田院。东南西北院是按东京城的方位开设的,可能进院的人要根据住所方位来确定。这时的福田院由政府增修房屋,四院可以容纳300人。它的经费来源是内府所出500万钱,英宗的意思是他个人出资救助老年贫民,以栽培福田。熙宁二年(1069)东京大雪,宋神宗下令于四福田院定额外,收养老幼贫病的乞丐,供养到第二年开春。北宋政府令各地方救济贫病老人,自冬天十一月初一日起给粮食,至第二年元月停给。同时令各地方以绝户的房屋财产充当供养鳏寡孤独老病残废无依靠者的经费,如果不够用,就以官房和常平仓的利息钱作补充(《宋史·食货志》)。宋代东京的福田院专门收养老年穷人,是孤老院,养老的专门机构的性质很明显。它由政府开办并经理,虽有释家的“福田”名称,但同寺院没有直接关系,这一点不同于唐代。    

  元世祖至元八年(1271)下令各路设立济众院,收留鳏寡孤独残废不能自养的人,给口粮,另给柴薪。十年(1273)因官吏侵占贫民口粮,下令凡发放粮草要在官厅当面发给,以免弊端。二十年(1283)给大都南城孤老衣粮房舍。二十八年(1291)给贫穷嫠妇冬夏衣裳。成宗元贞二年(1296)下令,但凡下发恩诏,就给孤老一人一匹布、一匹帛(《元史·食货志》)。这些规定大多不能实现,只有少数官员认真执行,如至正间在福建邵武路任经历的郭瑛在城西建立惠老慈济堂,为堂买田,收取地租,供养入堂老人(嘉靖《邵武府志·名宦》)。没有堂田,或前有田后丧失的,也就不能养济穷民了。    

  明朝政府有收养孤老的法律,《明律·户律》规定:    

  “凡鳏寡孤独及笃疾之人,贫穷无亲依靠,不能自存,所在官私应收养而不收养者,杖六十;若应给衣粮,而官吏克减者,以监守自盗论。”明朝建国之初诏令府县设置养济院,洪武十九年(1386)规定,没有依靠的鳏寡孤独,每年给予六石米,建文元年(1399)改为三石米,令亲戚代养,无亲可投的入养济院。天顺元年(1457)开办大兴、宛平二县养济院,每县一所,供给收容人员一天两顿饭。成化二年(1466)下令把所有京城贫民收入养济院。十六年(1480)以前,京城历年赡养孤老7490余人,供给米26900多石,布7400多匹,这一年明朝政府以主管官吏侵蚀钱粮,使穷民不得实惠,令顺天府府尹每月巡察两次,巡按御史也加强监察。嘉靖元年(1522)下诏收养京城贫民,六年(1527)命令在北京五城各设养济院一区,尽数收养贫民,巡城御史发现乞丐,凡民籍的送顺天府交养济院,军籍的送幡竿、蜡烛二寺供养。九年(1530)饬令各地方官认真办理养济院,次年(1531)又令收养京城贫民(《明会要·恤鳏寡孤独》)。二十年(1541)开始,每年一月份在京城散赈,每天以200石米煮粥发放,领的人给一杓,够三四个人吃的(郎潜《七修类稿·施粥施药》)。看来明代北京的孤独老人,有的进了养济院,领取口粮、布匹,过集体生活;有的向政府领取粮布,和亲戚生活在一起。    

  清朝由康熙皇帝倡导,在北京设立普济堂,要求各地方仿效建立。普济堂收养老年贫民,视其经济状况决定供养人数和生活水平。乾隆时山东淄川普济堂有公田200余亩,收地租100多石粮食,它规定给入堂的老人每月6斗粮食,盐、柴钱100文(乾隆四十一年修《淄川县志·公署》)。同时期河南光州普济堂收养老民几十人,署知州朱家濂看到还有聋、瞎的男女无靠老人,又筹措田地,以其收入供养堂外孤老,计20人,凡年过70不能劳动的,每月给150文,若能作些活计的则给100文(乾隆《光州志·恤政》)。各地存养孤老情况不拟多叙,这里介绍江苏松江普济堂的条规,可见老民生活的一般情形。该堂规定每年收容220名,投堂的人要年满50岁,经过堂董事查明,确实是无依靠的,凡是年力尚壮的,能谋生的一概不收。老民每天早晚吃稀粥,中午吃乾饭,每天定量是白米八合,盐菜钱二文,午饭有蔬菜,初一、十五两天有豆腐皮等菜。每逢端午、中秋节,各领赏钱20文,元旦则领30文。端午节后领席、扇钱34文,冬至后领床柴钱14文,布袄钱100文。老民病故,给棺材、安葬钱3000文。普济堂支出靠地租收入,如遇欠年,老民只能以稀粥维生,其他一切费用就领不到了。普济堂给老人规定纪律,如确实需要就医、探亲,可以请假出堂,但不能在外“生事”,否则不许回堂。    

  堂里要求老人“安分度日”,若倚老闹事,或者嫌供给微薄,发生议论,被认为是“无良之民”,立行逐出(嘉庆《松江府志·建置》)。该堂有几千亩田产,其来源为官田和富人捐助田。该堂有管事四人,是官府从华亭、娄县两县绅衿富人中挑选任用的,每三年一换。堂务不许胥吏插手,以免他们舞弊。管理堂务的董事,有的可以免除徭役,有的给予八九品顶戴,以资鼓励。    

  在这类救济性质的善堂之外,清代还出现自救性的合办善堂,如江苏溧阳有养老堂,它有田业,这些田全部是入堂老人自家带进堂的,因为他们失去劳动力,雇工生产,收入归堂中公用(嘉庆《溧阳县志·养育》)。上述事实表明,到了清朝,老人善堂内容多样化了,堂规细密完善,这对入堂老人的生活既是一种保障,又是严密管理。    

  唐朝以来,兴办起养老堂,其组织管理代有变化,始与寺院关系密切,后为纯粹官办,待后又官民合办,无论如何变化都由政府倡导督办,可知封建政府是关心这件事的。养老堂主管方面的变化,是向民办趋势发展,到了近代,善堂就转以民办为主了。    

  办理养老堂,使得抚恤孤老制度化,有组织机构的保障,这在社会救济方面是一种进步,是从道义的声援和不时的赈济进入有组织的赡养,是把这种福利事业制度化,保障性比前此为大,是社会进步的表现。人类社会越到近现代,社会福利越多,社会保障事业越发展。古代还谈不上社会保障,但有制度化了的养老堂总是好事。    

  养老堂开办后,尽管只有少数人可以领到赈济口粮与亲戚一块生活,能进堂的只是为数极少的人,但这部分人的状况之悲惨极令人同情。把他们收容进堂,可以免除这些人到社会上乞讨而引起的事端,可以令人产生政府实行善政的感觉。这样对稳定社会秩序有利,统治者正是认识到这一点才注意兴办这个事业。如朱元璋青年时当过游方僧,实际是流丐,备尝讨饭的穷苦滋味,也深知这些苦难的而没有负担的人是不稳定的社会因素,他本人就是这样参加红巾军起义的,所以他做皇帝后说:“吾昔在民间,目睹鳏寡孤独、饥寒困踣之徒,心常恻然。”于是多次下令设立养济院,给贫民衣食房屋,并要求官员认真办理(《明会要·民政》)。    

  我们还看到古代养老堂不稳定,它建立不久就会遭到破坏,故而一个朝代开初又重新设立,没有一个善堂是代代延续下来的。它受损害的原因,一是经手的官吏舞弊,侵占可怜的老人的口食;二是政府所给的经费太少,只够供养极少的人,而且只维持原状,当年收入当年支出,没有继续建设的费用,如房屋坏了不能维修,到一定时间倒塌了,养老堂只能解散。另外,皇帝只注意门面,对都城的养老堂过问尚多,地方上只是一般下个诏令,官吏也多不尽责,因为它不是考绩的内容,原是可做可不做的。    

  前面说到江苏溧阳的养老堂,不同于救济性质的善堂,它是有一定产业的人联合起来共同生活的自助性团体,在古代这是极为罕见的善堂,殊不知它却是有生命力的事物。当今出现“托老所”的问题,即离开工作岗位的老人,经济上能够养活自己,但生理上的原因使生活的某些方面不能自理,加之由于种种原因亲人又无法照顾周到,就希望有一个社会福利组织帮助他们解决生活上的困难,所以人们就议论成立“托老所”,来解决这一社会问题。这是一项需要开发的事业,可以说是溧阳养老堂精神的发展。      

 第六节 古代著名沦落女子

  骂人最厉害的大约莫过于“男盗女娼”,对于女人则是“娼妇”。《红楼梦》里王夫人、王熙凤、李奶妈生气时骂侍女统统是“小娼妇”,这对于女人是最严重的蔑视和伤害。娼妓,以及女尼、女冠中有娼行的人,也就是本文标题中的“沦落女子”,最让人看不起。可是其中有名的,诸如南齐的苏小小,唐朝的李冶、薛涛、鱼玄机,宋代的李师师,明清之际的李香君、柳如是、顾眉,近代的赛金花、小凤仙等等,却又受到很多赞扬,这是为什么?在古往今来的男性为主的社会里,这种违背三从四德的女人,究竟为什么会得到舆论的宽容呢?让我们先来看看她们受到称赞的情形,然后寻找其原因。    

  唐代沦落女子多擅诗文对古代沦落女子的赞誉,主要表现在其生前与士大夫酬答唱和,身后诗文书画被保存流传,真假遗迹受人凭吊,被人评论,褒多于贬。    

  著名沦落女子日常侍奉的,多系达官贵人、名流学者、风流幕客和读书士子,其中的官妓,不是这类人,也不易征召到她们。她们凭借这个条件,与上层人士往来,清吴友如绘《古今百美图·薛涛》互赠诗词、书画,会因受到赏识而被赞赏,名声鹊起,不仅当世口耳相传,以至文献记录,延誉千百载,薛涛就是显例。她遗留下的诗大部分是赠答相知者的,内有西川节度使韦皋、高崇文、武元衡、李德裕、王播、李夷简、段文昌、杜元颖,诗歌名家元稹、刘禹锡,郎中李程,员外郎卢士玫,御史中丞萧佑,刺史郭某某、郑某某,侍御吕某某等等。元稹、白居易、王建(大历进士,工乐府),都有诗赠她。和贵人往还,并得到他们的揄扬,大大提高了沦落女子的声誉。    

  唐代沦落女子多能作诗,其佳作即被口耳相传,并有流传于后世的。清康熙间编辑的《全唐诗》第八○二卷所收全是妓女的诗篇:第八○○卷是“名媛”诗,然而在作者中有红绡妓、寿春妓;第八○三卷和第八○四卷分别是薛涛、鱼玄机的专卷;第八○五卷则是汇辑女冠李冶、元谆、女尼海印的诗。薛涛、李冶、鱼玄机的诗最引人注意。薛涛的诗集《锦江集》五卷,北宋以前有蜀刻本;《薛涛诗》一卷,有明万历三十七年(1609)成都洗墨池刻本;明人胡震亨《唐音统签》内含《洪度集》;《薛涛李冶诗集》,收入《四库全书》中;《洪度集》,光绪陈矩刻本;张蓬舟笺注《薛涛诗笺》,1981年四川人民出版社枣梨,是薛涛诗的第一个笺注本;陈文华校注《唐女诗人集三种》,为薛、李、鱼三人诗集,并将有关三人的古文献资料也辑录进去,此书于1984年由上海古籍出版社印行;薛涛的诗,还被一些选家收入诗歌汇集或选入诗话中,这里不必再说,倒想对李冶的诗就此作些说明。李诗除了上述与薛、鱼合刻本外,大量出现在诗汇和诗话里,就笔者所知,至少有以下20种:《又玄集》、《才调集》、《文苑英华》、《唐诗品汇》、《中兴间气集》、《唐诗纪事》、《名媛诗归》、《唐诗快》、《唐文粹》、《唐诗选派会通评林》、《乐府杂录》、《全唐诗录》、《唐宫闺诗》、《唐诗别裁》、《吟窗诗集》、《全唐诗》、《分门类纂唐歌诗》、《唐音统签》、《唐才子传》和《中国历代女子诗词选》。一千多年下来,薛涛的诗尚流传90首左右,李冶的有十几首,虽说不多,已属不易,且寻找并不困难,《全唐诗》提供了最大的方便。    

  沦落女子的被赞誉古代名妓有遗迹或后人制造的遗迹流传,为人瞻仰,让人寻觅她们的芳踪,向往与评说她们的事迹。杭州西子湖畔西泠桥下有传说是苏小小的坟墓,是以白居易《杭州春望》诗云:“柳色春藏苏小家。”涉及薛涛的“古迹”最多。薛涛颇享哀荣,由西川节度使段文昌作墓志铭,墓在成都锦江河岸,即今成都东郊望江楼公园附近;唐末郑谷《蜀中三首》诗之三专写其坟,其碑题曰“唐女校书薛宏度墓”。薛涛的画像有多种,有石刻的,今存成都望江公园。薛涛居住在成都西郊浣花溪时创制花笺,以后盛名传播千百年;大约是明朝人据以造出薛涛井,谓为造纸之水。明人何宇度《益部谈资》记载说,井在锦江南岸,时属蜀王制笺处,每年定期命匠制纸,“用以为入京表疏”。柳如是自身遗留下多幅山水画和诗词,清人余秋室为她绘制的《河东君初访半野堂小景》,保存完好。    

  河东君初访半野堂小景古今人对沦落女子和她们的诗词给了许多赞扬和评论。明人编《名媛诗归》,收入薛、李等人的诗,把她们视作“名媛”。元人辛文房撰《唐才子传》,“下至妓女女道士之类,亦皆载入”,沦落女子则被当作“才子”看待。唐末张为作“诗人主客图”,将诗人区分为主客两类,每类又各分上入室、入室、升堂和及门四等,将薛涛列入李益为主的“清奇雅正”类的升堂等第,给了一个不错的诗人位置。    

  宋人编的《宣和书谱》说薛涛“虽失身卑,而有林下风致”,将她视为士大夫一流的人物。在以理学为官方哲学的清代,康熙间官修《全唐诗》辑录薛涛诗,在她的小传中,也认为她“有林下风致”。稍后官修《四库全书总目》,认为薛涛的诗“托意深远”,“宜其名重一时”。    

  同时评价李冶的诗,与“大历十子”相提并论。明人胡应麟在《诗薮》中更说她的诗,“幽闲和适,孟浩然莫能过”。明清之际黄周星在《唐诗快》中为鱼玄机的被杀而惋惜不已:“夫造物待才人,固极刻毒矣,何其待才媛亦复尔尔耶?”大体说来,古人赞赏著名沦落女子的地方,多在承认她们的文学造诣,特别欣赏她们的诗画有男子气,以及像男人一样关心国事。在这些评述中夹杂着写了她们的一些史事,而对明清之际的董小宛、柳如是、陈圆圆、李香君等人,都有专文传记——《冒姬董小宛传》、《柳夫人小传》、《圆圆传》、《李姬传》、《影梅庵忆语》。还有专写沦落女子的《板桥杂记》,称赞她们“侠而慧”,“能辨别士大夫贤否”。    

  柳如是画作近现代学者对沦落女子的历史亦有所关注,有专门论着,而评价之高,则为古人所未及。国学大师陈寅恪因柳如是作有“金明池·寒柳堂”词,晚年乃用“金明”、“寒柳”为书斋名和着作名,如《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》。陆键东在所着《陈寅恪的最后20年》书中,盛称柳如是为“性格奇异、人格闪着光芒的历史人物”。王书奴的力作《中国娼妓史》在讲到董小宛、柳如是等人时,说她们“亮节高风,柔情侠骨,其可泣可歌举动,真非晚近士大夫所能做得到的”。    

  20世纪初楼藜然在《灵峰草堂本洪度集序》里,认为薛涛的留名后世,是历史上有些须眉男子所无法比拟;又以为,若薛涛生在“震旦维新,女校林立”的时代,“教习员中必当高置一席”对待她。康正果在《风骚与绝情》一书中对古人赞扬沦落女子的立足点和某些论点颇不以为然,提出着眼于维护女性尊严的观察角度,认为“妓怨诗的中心愿望:向往一种与男人建立伦理关系的生活”,并从鱼玄机的《游崇真观南楼睹新及第题名处》七律,看到女诗人提出了过去从来没有提出的怀才不遇的新问题。    

  1988年乔以钢在《中国女性的文学世界》一书中指出唐代女冠、乐妓生活方式上有开放型特点,从而放任不羁地表现爱情心理成为其诗歌创作的一个重要内容。    

  名妓受褒奖的原因为失三从泣泪频,此身何用处人伦。    

  虽然日逐笙歌乐,长羡荆钗与布裙。(《全唐诗》卷八○二)清吴友如绘《古今百美图·徐月英》唐代江淮间娼妓徐月英的沉痛《叙怀》,正如康正果所说,表达出她们要求的是正当的、也是正常的两性生活和家庭关系。由此可见,在研究沦落女子历史时,需要摒弃男性中心观念,只用女子主体论也不理想,而要考察两性关系和使用性别理念。综观古往今来人们对著名沦落女子褒奖的原因,笔者以为可以归纳为下述几点:    

  适应上层男性社会生活需要,被捧成名角与上层男性交往的沦落女子,知名度历久不衰的,自然有其自身的条件,同时也是受知于男性,是被男子捧出来的。在古代,对于伤风败俗的女子,诅咒犹恐玷污了嘴,怎么会彰扬呢?原来在“男女授受不亲”的社会规范环境下,男性为寻求异性刺激和抒发抑郁感情,为研讨诗文,为显示雅士风度,为出风头和提高名声,需要名妓配合,著名沦落女子就是这些因素的综合产物。唐代科举制度正式确立,进士中式时,大会曲江池,招引官妓,纵情调笑。更有甚者,平时带着妓女,驾着小牛车,前往名园曲沼游玩,脱去帽子,又把衣服脱掉,用草遮盖,并且狂呼大叫,不拘礼节,也不管旁观的人怎么看,还将这种情形叫作“颠饮”。著名沦落女子往往聪慧过人,谈吐风雅诙谐,深谙音律,擅长诗赋,是文士雅集的理想座客和监令,有她们出场,男士们兴致就上来了。据《唐语林》记载,一次西蜀官员聚会,薛涛在座,行酒令,要求语带禽鱼鸟兽内容,一位刺史说“有虞陶唐”,其实“有虞氏”非鱼,说错了,大家忍住没笑出来;轮到薛涛,她说“佐时阿衡”,众人说她话里没有鱼鸟,应当罚酒,她却笑着辩解:“衡”字里有小鱼子,刺史大人的“有虞陶唐”才没有一点鱼呢!说得众人大笑起来,那位刺史也才恍然大悟。薛涛机智风趣的应付,令满座生辉,妙趣横生,士大夫当然要征召她们游宴了。    

  士人雅聚,往往要吟诗作赋,工词赋的沦落女子,可以参与讨论,并可即席演唱,主人自然高兴与她们唱和。    

  文士特别爱读她们的诗词,因为她们写的情诗,比较能反映心声。如同乔以钢所说,不像良家妇女那样受礼教观念的约束,男士当然爱看,而赞赏她们有才。所以元稹《寄赠薛涛》说:“言语巧偷鹦鹉舌,文章分得凤凰毛。纷纷词客皆停笔,个个公侯欲梦刀。”薛涛写了那么多的赠答诗,原因就在这里。在“伴君如伴虎”的年代,官员地位不稳定,妓女年老色衰就更悲惨,两者之间有着命运无常的共同点。是以被贬江州的白居易,见到“老大嫁作商人妇”的长安妓,同病相怜,写出“同是天涯沦落人,相逢何必曾相识”的有名诗句。    

  在“内讳不逾闲”的古代,良家女子的笔墨不宜传诸社会,避免人家把她们的诗词与僧道、娼妓的放在一起,而沦落女子的文字不存在这个问题,士人尽可评说。良贱女子作诗的不同社会处境,令男士较欣赏沦落女子的作品。不仅如此,士人还需要妓女传播他们的诗词,以提高和保持知名度。沦落女子歌唱词曲,为其作者扬名,白居易就是受益者。白离开杭州任所几年,犹赠诗云:“故妓数人凭问讯,新诗两首倩流传。”把他的新作请旧识的妓女去歌唱传播。因为他的歌普及民间,许多沦落女子知道他,以至他在汉南,主人请客,他一露面,诸妓就知道是《秦中吟》、《长恨歌》的作者到了。    

  妓女,尤其是官妓,要想出头,必须自身素质好,并得到士人的赏识。但士人能抬举她们,也能贬抑她们。据说以写侠士诗著名的唐人崔涯,每将诗题于娼肆,不胫而走。他的毁誉,能令这个娼馆或者车马络绎不绝,或者门可罗雀。他写诗嘲笑李端端,李懮心如焚,请他可怜,另写一首好的,他应允了,于是豪富争到李家去。南曲妓颜令宾能作诗词,见到举人就尽礼侍奉,并乞求他们写诗歌,结果装满了箱子;病重时,宴请士人,请求他们为她写挽词,他们照办了。颜死后,人们按那些词给她唱挽歌,声调悲怆,以后长安人送葬也唱这种挽歌,颜令宾因此而有诗遗留下来,并被收在《全唐诗》里。由这两个事例可知,沦落女子出名与否,在名士的掌握之中。因此,不论她们的本意如何,总要竭力逢迎名士。    

  要言之,士人的社会生活需要捧出名妓,双方相得益彰。但是前者站在主动地位,而后者则处于被动和屈辱境地。    

  超俗的真情恋,受到一点同情、理解或尊重沦落女子被认为是只认钱不认人,不讲感情的人,并因此受到鄙视。其实她们中许多人像前述徐月英一样,厌恶那种人不人、鬼不鬼的处境,渴望有正常的家庭生活,盼望从良嫁人,哪怕是去做妾。但是这也仅是她们的追求,难于实现。有的人有了意中人,为觅求合法的结合,不惜殉情而死。河中府娼崔徽,与从兴元节度使署来的幕客裴敬中相爱。裴离开后,崔极度怀念他,托人给他带去自己的画像,并传话说,若裴见不到画中人,那就是她为情郎而死了。后来真的思念成疾,得了精神分裂症而死亡。    

  还有一位太原妓恋慕欧阳詹,欧阳离开太原时约定回来迎娶她,于是她日日夜夜盼着情人的到来,想出了病,又把发髻剪下连同情诗一并寄给他,但是过了约定日期欧阳还是没有到,她绝望地写下了遗恨诗而死。诗曰:“自从别后灭荣光,半是思郎半恨郎。却识旧来云髻样,为奴开取缕金箱。”恨爱交织,最终仍为爱而死。欧阳闻讯之后,伤心成病而离开人世。“不是情人不泪流”,他显然不是负心郎,是客观的因素,造成这对情人的悲剧。“愿天下有情人终成眷属”,是人们的美好愿望,而这对于沦落女子却难实现。    

  男子也有为沦落女子痴情亡故的。唐朝左庶子薛宜僚爱恋乐籍段东美,奉派出使新罗时,思念段氏不已,终因病重辞世。待到灵柩运返青州,段氏赶到驿馆,痛哭身亡。薛与段、太原妓与欧阳詹之类的爱情悲剧,被古人当作逸闻趣事记载下来。对于士人的死世人多以为是怪诞不值,而对烟花女子则认为是殉情,很难得,故给予同情。    

  古人的同情,也表现在小说戏曲中对负心郎的谴责。    

  唐人小说《霍小玉传》,写公子李益的忘情负义,抛弃名妓小玉而同卢氏结缡,迫使小玉卧病,痛斥其非而死。后人以此衍化出明人的平话《杜十娘怒沈百宝箱》和汤显祖的传奇《紫箫记》、《紫钗记》。这种文艺作品表达的对沦落女子的同情,与文献对薛涛等真实人物记录中所流露的感情相一致,表明古代确实有人多少能理解沦落女子的爱情。    

  “才”在人们心中的实际展示:爱才与重才轻德著名沦落女子的有才,不必赘述了。古人之所以赞赏她们,在很大程度上是欣赏她们的才华,尤其是文采,因而原谅她们的卑贱身世和下贱生活。元人辛文房在《唐才子传》里写了薛涛的才智之后说:“殊不意裙裾之下,出此异物,岂得以非其人而弃其学哉?”人们说不以人而废言,他这是不以学而废人。持这类观点的人不少,前面提到过的楼藜然,说薛涛“不幸流入乐籍,不获以名节显,(犹幸)以才自拔,俨然与卓文君、巴寡妇鼎峙于蜀都也,乌得以妓少之哉?”据说,清代文坛怪杰、杭州人袁枚有“苏小乡亲”闲章,竟然与妓女认同乡,从而招致他人的讥笑。他却说,几百年后人还知道苏小小,不会晓得吾辈,为什么嫌丢人呢?也就是说著名沦落女子能以才彦而留名。因才留名是好事,哪里是耻辱!才华——盛名——留芳,“才”是先决条件。对人的评价,中国的传统观念和评论标准,虽说是德才兼顾,但在官方,主要以德行衡人,所谓崇人伦优于重事功,实际是重德轻才。对于女子的三从四德要求,尽管有妇功的内容,然而基本上是德的条件。可是在对著名沦落女子的评价中,有些人与官方准则相反,轻忽伦理,注重才学。    

  官方的哲学与人们的实际观念常常脱节,对著名沦落女子的品评差异,正好说明这一点。    

  高贵与卑贱的政治情操对比:抒发政治情怀,鞭挞无耻男性肯定著名沦落女子的人常常对国家、民族前途具有高度的责任感,并从这个角度比较达官贵人与沦落女子对重大政治事件的不同态度,以抒发他们向往清明政治的理想,展现他们爱憎分明的爱国精神。    

  沦落女子对自身的不幸往往发出无可奈何的哀怨,薛涛更为自己被发配松州流露不快,她在《罚赴边有怀上韦令公》二首中写道:“闻道边城苦,而今到始知。羞将门下曲,唱与陇头儿。”“黠虏犹违命,烽烟直北愁。却教严谴妾,不敢向松州。”使用对比的方法表现自己的不满。唐朝受吐蕃侵扰,不能保护百姓,却把贱妓罚到边疆劳军,这算什么道理!杨慎在《升庵诗话》中就此称道她的诗“有讽喻而不露,得诗人之妙,使李白见之,亦当叩首,元、白流纷纷停笔,不亦宜乎?”把李、元、白非要比下去,并非公允之见。但这番评论既同情薛涛的不幸遭遇,又对唐代中期腐败政治表示含蓄的谴责。    

  对比法被人们更明显、广泛地运用于明清之际的人事上。吴伟业《圆圆曲》、丁传靖《沦桑艳》,不是为陈圆圆而作,书写“冲冠一怒为红颜”,是斥责吴三桂假复明之名而降清。虽然吴伟业本人不足道,但是此曲本意是明确的。王书奴以高风亮节评价董小宛、柳如是等人,是把做不到的士大夫比下去。陈寅恪欣赏桂剧《桃花扇》有感,赋诗云:“殉国坚贞出酒家,玉颜同尽更堪嗟。可怜蜀世佳公子,不及辛夷况李花。”褒奖李香君的坚贞,谴责参加清朝科举的侯方域之流。他在失明膑足的晚年写《柳如是别传》,发“奇女”之“幽光”,是为“痛哭古人,留赠来者”,寓意深矣!这种政治态度的对比,就作者来讲,有两种情况:一是一般性地发点感慨,古人多如此;另一是怀有高度的懮国懮民意识,借助著名沦落女子的政治气节,抒发自身的感情,鞭挞无耻政客和欺世盗名的文人。因此这种评论是针对不同类型的男女两性人物,是表彰性与抨击性同时并存,不单是为沦落女子而发。    

  男性为主体的社会,男子对女子的评价,无疑是以男子的尺度来衡量。所欣赏的女性,或所能接受的女子行为,必是不触犯男子利益的,必是一部分男子受益的,这在古代尤其如此。近现代以来,由于人权观念深入人心,政治的民主化和妇女运动的开展,对女性的评论,逐渐从两性关系来考察,就比较接近客观实际了。所以人们对女性的认识,在演变,在发展,在前进,相信随着时代的进程,人们对著名沦落女子的看法还会出现变化。      

 第七节 明代的丐头

  我们通过明人冯梦龙编的《古今小说》第二十七卷《金玉奴棒打薄情郎》所写的丐头女儿的婚姻故事,知道丐头的生活和他们的社会地位。再从沈榜的《宛署杂记》第十一卷《养寄院孤老》获知北京丐头的实际生活状况。    

  其他着述,如曹梦驹的《说梦》第二卷《拐匪破案》也有关于丐头的记载。乞丐是一个社会问题,乞丐王国的君主是人们有兴致了解的事情,所以我们写《养济堂和老民的生活》一篇时,故意甩开孤老与丐头的人际关系,以便这里把丐头作为一个单独问题提出来。    

  明神宗万历年间(1573~1619)北京宛平、大兴二县养济院各收容贫病无依靠的孤独老人2100多人,政府对他们每人每月给太仓米一斗,一年给甲字库棉布一匹,为管理孤老,在每100多名孤老中认定一个会头,由会头管辖众人。这孤老就是乞丐,他们并不一定是宛平、大兴县人,有的是附近府县的,因听说朝廷收容投奔而来;这会头就是我们所说的“丐头”。丐头同政府官员、胥役、乞丐、所在地方的商人及居民发生关系,有自身的经济。    

  宛平、大兴县政府规定,养济院的孤老,不管住在院中与否,每月到院一次,接受县丞的查点,如有死亡,开除其名缺,不再发给米布。丐头掌管所属的孤老,不让他们到养济院接受清查,他的理由是孤老多是残废人,行动不便,县丞不要求他们到院,就是实行仁政,以搪塞县官。官员不面点,丐头对死去的孤老不上报,或者死多报少,以多领口粮和布匹,归入己身。县官很容易发现丐头在吃空额,想要加以整顿,这时丐头就让几十个瞎子,穿着又脏又破的衣服等候在京城大道上,当有九卿路过时,他们就痛哭要求行善,弄得九卿很厌烦,责怪宛平、大兴两县管理不善。两县官员害怕丐头用这招儿整治他们,再不敢到养济院清点人数,因而丐头得以继续吃空额,战胜了县官。有时顺天府或礼部要检查养济院,丐头就说给孤老发的粮食不够吃,现在众人分散到各个村落讨饭去了,一下集中不起来,遂约定清点日期,届时丐头又把不在册的人找来冒充,以敷衍过去。沈榜任宛平知县,经多方调查,获知丐头情弊,想出对付他们的办法:按孤老原报名册,依年龄分组,从70岁组开始查对,查完了查71岁的,如此类推。沈榜查了半年多,清出l00多个空额。他只清查70岁以上的孤老,即只查了一部分人,丐头也答应了,这是双方互相让步,故而沈榜比他的前任获得局部的成功。但丐头仍和官府暗斗,继续吃空额。丐头与衙役的关系,同主管官员的大不一样,他们吃空名蒙混县官容易,对胥吏则瞒不过去,因此他们往往通同作弊,丐头把吃空额的米布分给胥吏一部分,空额就吃得长久和安稳了。    

  丐头对乞丐有很大的权威,指挥乞丐,不敢不从,如前述宛平丐头打发盲丐去街头拦截百官乞怜,没有敢违抗的。丐头以武力和经济手段控制乞丐,如万历年间,在江苏松江,丐头王奇拐带少年,刺瞎他们的眼睛,教他们如何在街头哀叫乞讨,规定他们每人每天交50文钱,夜间还要在身体上凌辱他们。住在他们周围的居民,每天晚上都听到王奇的打人声,乞丐悲惨的嚎叫和痛哭声,显然王奇在逼迫他们交钱和鞭打他们。这些乞丐给打怕了,后来王奇暴行引起市民愤怒,加以告发,这时乞丐还不敢控诉他,说的时候颤抖得说不成句子,可见丐头统治多么残暴了。《金玉奴棒打薄情郎》就丐头与乞丐的经济关系写道:“众丐叫化得东西来时,团头要收他日头钱。若是雨雪时,没处叫化,团头却熬些稀粥,养活这伙丐户,破衣破袄,也是团头照管。所以这伙丐户,小心低气,服着团头,如奴一般,不敢触犯。”这小说家言,却真实地反映了丐头与乞丐的经济关系,一方面是勒索乞丐,一方面又在必要时给以接济,使乞丐离不开丐头。    

  《古今小说》中乞丐扰闹金玉奴婚礼图丐头敢于指使乞丐拦截九卿,对居民和商店的骚扰更不在话下了。《金玉奴》故事讲,早先的丐头女儿结婚没有请现任丐头,现任就招呼五六十个乞丐闹到家门,把客人吓跑了,让他们大吃一顿,喜家还另送钱酒鸡鹅以赔礼。对老丐头尚且如此,对他人更不必说了。居民有红白喜事,商店开张营业,必须先给丐头送礼或请吃饭,否则办事的日子,他唆使众乞丐在门前吵闹,令贺喜的人进不了大门,也让来客笑话主人小气。所以凡办事者不得不对丐头有一番招待。这样,居民对丐头既讨厌、鄙视,又让三分,丐头只管眼前得利,不顾人们的看法,按照流氓无产者的观点行事。    

  丐头或得到乞丐的孝敬,或冒领米布,甚至在乞丐中放债,有的人就阔了起来,所以《宛署杂记》说他们“家饶衣食,富于士民”。《金玉奴》讲金团头“住的有好房子,种的有好田园,穿的有好衣,吃的有好食;真个廒多积粟,囊有余钱,放债使婢”。这些话不免夸张了些,但也与实际并不太离谱。清初河道总督靳辅曾说:“富庶地方之丐头,类皆各拥厚赀,优溺坐食,其温饱气象,反胜于士农工贾之家。”(《皇朝经世文编·生财裕饷第一疏》)所用词汇几与《宛署杂记》相同,可见丐头中确有一些富户。    

  乞丐里面有富人,好像是不可思议的,然而是实有的现象。世界上的事情是复杂的,我们看事物就要从客观实际出发,才能正确认识它,不尊重实际,就不可能了解丐头这种人了。    

  丐头之所以富裕,是丐头制度造成的,社会上只要财富占有不平均,甚或悬殊,就一定会有乞讨者,这种人中也会有它的首领,既压迫他们,又代表他们,只有消除乞讨现象,才能不产生丐头。    

  乞丐贫穷困苦的境遇令人同情,但他们是寄食者,有流氓习气,不是社会积极因素,而丐头是流氓习性的集中体现,丐头的势力越大,越说明它所存在的那个社会弊病越多,越要改造,丐头的状况是社会弊端的一种测量器。    

  丐头与政府的关系,在政府利用丐头管辖乞丐上是一致的,而丐头吃空额使两者发生矛盾。这在明朝是如此,到了清代后期,丐头对政府更有了特殊价值,就是充当衙门的密探。他们按照吏胥指示,跟踪居民,报告情况,领取赏银。    

  丐头充当这个角色很便利,因他们本来就整天游荡街头,被他们监视的人也不会发觉。乞讨本来就是一种社会病,丐头再成为政府不在名册的耳目,越加说明这个社会的黑暗,政治的腐败,丐头的丑恶。      

 第八节 唐僖宗与田令孜的主奴关系

  皇帝与宦官的主奴关系,在中国历史上大多数的情况下是按法令和伦理规范实现的,也有例外的时候,就是主弱奴强,也即是人们通常所说的宦官擅权。这种情形在东汉、唐朝和明朝最严重,而唐代尤有特点:连天子的废立也常常由宦官来决定。从唐穆宗起,唐代有九个皇帝,其中穆宗(821~824年在位)、文宗(827~840年在位)、武宗(841~846年在位)、宣宗(847~859年在位)、懿宗(860~873年在位)、僖宗(874~888年在位)、昭宗(889~903年在位)七个皇帝为宦官所立,只有敬宗(825~826年在位)是穆宗册立的,最后的皇帝哀帝(904~907年在位)是藩镇朱温所立,不关宦官的事,然而只有四年唐朝就亡国了,所以唐朝后期80年的国君是宦官所掌握的。唐僖宗在位期间爆发了黄巢起义,可是对其生活影响最大的还是掌权的宦官田令孜。    

  唐僖宗是懿宗的第五个儿子,受封晋王,兄弟八人,继位时12岁。记载谓懿宗病危之际,下诏立他为太子,说他“孝敬温恭,宽和博厚,日新令德,天假英姿,言皆中规,动必由礼”(《旧唐书·僖宗纪》)。仿佛他的继承大统真是由于人才出众而为乃父所赏识。其实,他是在懿宗大行之后,由宦官神策军左军中尉刘行深、右军中尉韩文约所立,是以即位之日就封他们为国公,并由他们在宫中执行政务。    

  少年继位的唐僖宗多少有点痴呆,一味贪玩,不安心在宫中,常到兄弟们的王府中戏耍,爱斗鹅,使得鹅价上涨到50万钱一只。同宫中小优宦狎昵,他们因而恃宠骄横不法。对同他一块玩的人,高兴起来就大量地赏赐,一天也要支出巨万。和僖宗最亲近的宦官是田令孜,田是四川人,本姓陈,唐懿宗时随从义父田某进入内侍省为宦者,他认识字,有谋略,还在僖宗当晋王时就侍候僖宗,共同起卧。僖宗继位后称呼田令孜为父亲,任用他为左神策军中尉,把政事委付给他。田令孜知道僖宗昏庸,对其玩乐不但不行劝阻,反而加以助长,如僖宗赏赐无度,国用匮乏,田令孜教内园小儿劝僖宗没收长安的中亚商人和国内商人的宝货,有反抗的送到京兆府打死,得钱以糊弄唐僖宗玩耍。    

  田令孜深知僖宗不足畏惧,放胆胡作非为。卖官鬻爵,连报告都不用,径直矫旨去办。宰相卢阿附田令孜,诸事顺着田的主意办,并按田的意思去向皇帝作说明。王仙芝、黄巢起义业已发生,田令孜和官员瞒着僖宗,使他安心玩笑。左拾遗侯昌蒙嫉恨这样的朝政,上书痛斥宦官“用权乱天下”,结果却被赐死在内侍省。    

  及至黄巢大齐军进入长安,唐僖宗仓皇出逃,有十几个天真的军士不让僖宗走,说黄巢是帮助皇帝清除田令孜等奸臣的,田令孜反把这些人杀了,让僖宗往四川跑。安史之乱时唐玄宗避难于蜀中,僖宗步此后尘,除四川的地理因素,还因田令孜的弟弟(或说哥哥)陈敬瑄担任四川节度使,田令孜要僖宗入川,便于他们兄弟控制,就这样僖宗逃到了成都。田令孜及神策军既有保驾之功,因而晋官爵为左金吾卫上将军、晋国公。成都驻跸之处自然比长安狭小,僖宗不高兴,每日与嫔侍喝酒赌钱麻醉自己,有时回想长安的生活而流泪。田令孜就说一些宽慰的话,什么皇帝圣明啊,黄巢小贼就要被消灭啦,把呆皇帝说乐了接着玩耍,他好从容掌权。    

  田令孜犒赏从驾诸军,却不给当地的“黄头军”(戴黄帽,故名),该军不服,田令孜毒害其首领以事镇压,激起该军作乱,这时田令孜关闭宫门,禁止百官出入。黄头军失败后,左拾遗孟昭图上书,说从长安出发时不要百官,这次又是只有宦官和皇帝在一起,可是皇帝是九州天子,不只是宦官天子,希望皇帝罢黜宦竖信用百官。田令孜根本就不把奏疏交给僖宗,而假传圣旨,贬斥孟昭图为嘉州司户参军,又派人在路上把他害死。孟昭图在上书以前料到必然被害,果然是那个结局。    

  黄巢失败,唐僖宗复回长安,田令孜以为胜利是他运筹帷幄的结果,更加专恣自肆,不容僖宗发号施令。说起这种情形,僖宗也流泪不止。这时田令孜任左右神策十军使,指挥的军队有新军54都,每都1000人,左、右神策军各27都,总数在10万人以上。    

  长安官多、兵众,财用不足,田令孜想增加财源,在安邑、解县的盐税上打主意。原来这两处归盐铁使管辖,黄巢起义时唐朝把它交给河中节度使王重荣带管,由王向中央交一部分食盐。田令孜派义子匡佑到河中,态度傲慢,引起河中军士不满,匡佑回到长安,劝说田令孜削除王重荣,田令孜于是要把河中盐利收归中央,以便用盐税补养他的军队和打击王重荣。王重荣不愿放弃既得利益,抗言田令孜专擅,又联合河东节度使李克用沙陀部,田令孜于是自将攻打王、李联军。结局是神策军溃败长安,乃纵火焚烧坊市和宫室,田令孜带着唐僖宗再度出逃,到了凤翔,又要逃往兴元,僖宗不愿再走,田令孜派兵挟持以行。在这混乱中,  邠宁节度使朱玫为控制天子,立嗣襄王李煴为皇帝,尊僖宗为太上皇,诸节度使击杀朱玫,俘虏李煴,僖宗始得复回长安。    

  当唐僖宗在凤翔时,诸镇节度使上表请杀田令孜,以“安慰群臣”;随从宰相率群臣上言“令孜专国煽祸,惑小人计,交乱群帅”,也要求诛杀田令孜。在内外文武官员压力下,唐僖宗并不明正田令孜之罪,只是任命他为剑南监军使,但仍留在身边。后来田令孜实在混不下去了,带领拱宸奉銮军到成都,以有病请求解职,僖宗乃下命削其官爵,流放儋州(今广东儋县),但是他依托陈敬瑄并不去流放地。    

  田令孜去位,取代他的是另一个宦官杨复恭。杨复恭在镇压黄巢起义中立有功勋,为田令孜所忌。当田令孜在兴元为众人所痛恶时,唐僖宗任用杨复恭为枢密使,回到长安后,杨复恭正式取代田令孜地位,出任左神策中尉、六军十二卫观军容使,受封魏国公。唐僖宗病重之时还没有指定继承人,百官认为僖宗哥哥吉王最贤明,主张册立他,杨复恭看中了僖宗的弟弟寿王,竟自立了他,是为唐昭宗。朝臣敌不过宦官,这又是一个明显的例子。唐昭宗与杨复恭的关系,简直有点像唐僖宗与田令孜关系的重演。    

  田令孜在成都依傍其弟陈敬瑄,恰有义子王建任壁州刺史,在川中活动,抢占地盘,田令孜向陈敬瑄说王建是我的儿子,把他招来,免得骚扰。陈敬瑄答应了,当王建在路上时陈敬瑄反悔,于是双方交战。唐朝令宰相韦昭度出任西川节度使,陈敬拒不受代,王建更以朝廷之命奋力进攻,田令孜乃到王建军中求和。王建军进成都,先杀了陈敬,然后对田令孜用刑,田以当过十军容使的高官,不愿尸首分离,被缢杀(《新唐书·田令孜传》、《旧唐书·僖宗纪》、《新五代史·前蜀世家》)。唐僖宗与田令孜的关系,有三个阶段的变化。从做晋王到在成都的后期,僖宗是任性玩耍,生活与政事都依赖田令孜安排,故呼之为“尚父”,而田令孜也极力趋承皇帝,固宠,恃宠,从而发展自己的势力和招权纳贿;从成都后期到兴元时期,田令孜把天子视为手中玩物,连表面的尊重都缺乏了,僖宗从而对他不满;僖宗从兴元回京,在朝内外官员的策动之下,终于抛弃田令孜。看来田令孜对僖宗有个加紧控制的过程,但到极点也正是他失败的起点,可见皇帝尽管是傀儡,也还有他的一定权威,在一定条件下仍可以处置红极一时、权盛一世的亲信。    

  田令孜能代表唐僖宗掌管政事,一个重要的原因是僖宗年龄小,又昏庸,12岁即位还是不懂多少事的小孩,又没有受过严格的教育,从小就贪玩,自然就依靠像田令孜那样的亲信太监照顾生活和处理朝事。可见宦官专权的重要条件是皇帝为童昏之人,容易落入他的手中。皇帝不可能都是童昏的,宦官为此而创造条件扶立童昏的人。    

  田令孜秉政的身份主要是神策军左军中尉、十军容使,他掌握着军队,这就是他的权力的凭藉。两唐书的作者分别在《宦官传》里讲到内臣典军对于政治的作用。唐玄宗用宦官为监军,使其权力常常超出统军的节度使,唐德宗起把禁军左右神策军、天威军交给宦官统帅,护军中尉、中护军皆为若辈,于是“政在宦人,举手伸缩,便有轻重”(《新唐书》),甚而把皇帝掌握在股掌之中,废立生杀由之。唐代宦官权力一步步加重,一旦掌握禁军成为定制,其权力就牢固了,具体人员可以变动,而其权力则不可动摇了,不可变更了。所以小人得志尚不太可怕,最可畏的是使小人得意的条件制度化,如此他们则要长期肆虐了。    

  前面谈到田令孜养子匡佑、王建,他们原来也都是田姓宦官的养子。太监养假子是当时的习惯。宦官以养子培植和巩固自己的势力,用他们做内侍省、神策军的首领,地方军政长官。杨复恭派养子做州刺史,称为“外宅郎君”,又用养子600人做诸道监军,造成“天下威势,举归其门”的形势(《新唐书》)。养子势大了也会与养父争权夺利,互相削弱力量,但是宦官养假子基本起着维护其权力的作用,这也是内监擅权的一个条件。    

  凡是皇权加强的时候,就容易发生太监弄权的局面,东汉、唐、明宦官之祸都是出现在皇权强化的时代。皇权加重了,相权就会相对削弱,这时皇帝或因不信任文武百官,需要内臣去作侦刺;或因事权过分集中而忙不过来,需要宦官予以协助。种种原因,使得皇帝不得不依靠太监,从而受制于家奴。唐朝皇帝就是这样,害怕武人跋扈,把禁军交给宦官,作茧自缚,不能自已。    

  唐僖宗与田令孜主奴关系的不协调,是唐代后期君主与家臣关系状态的表征,这是唐朝中央集权加强的形势下,中后期藩镇割据危及皇权的形势下,宦官典军的条件下,不可改变地出现童昏之君,为太监愚弄,太阿倒持,主奴关系不立。    

  宦官掌权,多半治理乏术,暴敛无艺,小人得志,正人受害,引起政治斗争,以至爆发战争,人民更是处于水深火热之中。宦官弄权是乱政,是坏事情。太监作为一种职业,是服侍人的人,他们去乾政,必然破坏政治格局,朝臣的反对是势所必然的,也就是说朝臣、内臣的斗争(唐代南衙北司之争)是不可避免的。宦官没有经过从政的训练,不具备治理国事的素质,所具有的却是引诱人主作恶的宵小本领,因此弄权只能败坏政事,制造政治混乱。古人反对宦官乾政,是从维护皇权立场出发,也是维护朝臣利益的,是以等级身份的观念卑视刑余之徒的宦官。我们对宦官乾政也持批评态度,是从政治体制及其社会后果的结合来考虑的,问题倒不在于他们的身份,而是他们不具备从政条件。什么职业的人做什么事,俗语说卖什么的吆喝什么,该乾什么的不乾他那个行当,却偏要让他乾行当以外的事,不能成事也是意料中的事了。唐朝皇帝如果让太监守其本分,司其职务,比让他监军乾政或许会要好一些,即使对皇家本身也会如此。管理政事的应当由具备管理能力的人来从事,无疑政事会办得好一些。    

  古代贤人常常对皇帝讲“亲君子远小人”。太监就是小人的重要成分,贤明之君不当受小人之累,但是历代总有亲近小人的皇帝。太监就在皇帝身边,皇帝又是有着至高无上权力的,他一受太监影响,政治就要败坏了,这也是不容易避免的。我们从唐僖宗与田令孜的关系,君主与宦者的关系认识到,“远小人”的说教并不能解决多少问题,关键还在于皇权太重,他受一个人或某些人的影响,就会在政治的清浊中反映出来,所以君主独裁才是真正可怕的,需要彻底清算的。        

 第九节 明清堕民的社会生活

  浙江绍兴、宁波府和江苏常熟县有一种人叫“堕民”,户籍登记上叫“丐户”,但他们与《明代的丐头》一文中所讲的以讨要为生的乞丐绝不是同一类型的人,他们不以乞讨为职业,有其生活来源和生活方式,是一种特殊的人。    

  堕民是怎么来的,诸种典籍说法不一,已经不可能考证清楚,我们只能有个大概的了解。南宋初年有一部分人反对政府,或者还投降了金朝,南宋政府把他们打败后,杀戮之外,将剩下的人和叛变者的妻子儿女贬为贱民,世代不得改变。朱元璋建立明朝后登记户口,把他们定为丐户,继续作践他们。他们的职业和生活方式,按照规定,与平民迥然不同,诚如明人徐渭所说:“四民中居业,(彼)不得占,彼所业,民亦绝不冒之;四民中所籍,彼不得籍,彼所籍,民亦绝不入;四民中即所常服,彼亦不得服,彼所服,盖四民向号曰:是出于官,特用以别且辱之者也。”(《青藤书屋文集·会稽县志诸论·风俗论》)下面我们一一考察他们的生活状况。    

  明益庄王墓出土仪仗像俑男性堕民的主要职业是吹鼓、演戏、抬轿子,在他们生存的地区,这些事成为他们的专门活计,士农工商中没有人去做这种事。居民遇有红白喜事,地方官和士大夫有宴会,他们就去应役,岁时节日中的一些活动,如迎春祭芒神,腊月的打傩,均由他们化妆演出,除夕他们到民家鼓吹祝贺。他们因为抬轿,被称为“轿堕贫”。宁波民谣:“戛击戛击送,堕民抬夜桶。    

  抬到吃肉肉,袋里有铜铜。”(《民国《鄞县通志·文献志》庚编《方言·童谣》)就是表现堕民给新娘往婆家送嫁妆的生活。    

  女性堕民从事保媒、卖珠、接生等活动。她们走街串户,到妇女当中去,由于良家女子轻易不能出门,所需要的东西不易到手,或者男人买的不顺心,堕民女子给她们送来所喜爱的物品,如化妆品脂粉花之类。堕民女子特别在婚姻上为人服务,为姑娘开面,做发髻,保媒,跟随或代表新郎迎亲,指导新娘完成繁琐的婚仪。    

  堕民还从事各种小手艺制作和做小买卖,塑造土牛、土偶,拗竹灯檠,捕蛙、龟,卖饧、饼,个别人打铁、制绳。    

  堕民基本上从事服务性的微贱劳动,乾侍候人的活,直接为人们的生活服务。他们的劳动为人们生活所不可缺少,但是又被人看不起,视为低等的。他们的服务对象,就一个堕民讲,有一定的主顾;但从丐户整体讲,不属于某一个家庭、家族、特定的一部分人,而是面向整个社会。当然他们更多的是为社会上层服务。    

  堕民服务取得报酬,大体上不是一次一得,而是根据服务对象的财力和应役的状况来定。堕民女子往往比男子得到的多。她们出门随身携带口袋,以便随时接受顾主的施予物。宁波民谣嘲笑堕民妇女,有一句“花花包裹两肩肋”,就是反映拿大口袋领赏的现象。    

  堕民职业微贱,在内部却有贫富的不同。有的人拥有田产和金钱,有的一贫如洗,因此堕民尽管职业相同,但经济生活并不一样,所以它不是经济概念,而是政治身份概念。何以见得?从堕民的生活方式和政治生活上体现出来。    

  堕民的婚姻,在同类人中选择配偶,繁衍出一代代堕民。他们虽为平民婚姻服务,但不得与良民通婚。    

  在衣饰上,堕民有自己特有的装束。男子戴狗头型的帽子,女子穿青色上衣,不许卷袖,穿蓝色裙子,一定要做横布的,不许穿红鞋,发髻稍高于良家的妇女,簪子只能用骨角的,不得戴耳环,出门不论晴雨,必定携带长柄雨伞,而且要头朝地夹在腋下,大多缠足,小到二寸七分。这群男女到了公共场合,人们一眼就可以认出他们是堕民。    

  堕民聚居,房屋矮小,在常熟被称为“贫巷”,宁波叫作“子巷”,座落在宁波城西和江东一带。    

  在交通上,堕民不许乘车马。    

  社交方面,堕民与良人相见,不能像一般人那样行拱手礼,更不敢同坐,称呼有钱有势的老年男人为“老爷”,妇女为“太太”,青年的男女为“少爷”、“相公”、“奶奶”。对一般的农民、手工业者顾主,称做“某官”,也不敢直呼姓名,即对平民也毕恭毕敬,自身不敢居于平民地位。    

  堕民不能读书,也不能参加科举考试,成不了有功名的人。清代雍正年间削除丐户贱籍,堕民要在改业之后的第四代,才可以读书进学,而且要亲属中也没有从事贱业的人。    

  明代皂隶形象堕民不能科举,意谓着失去做官的可能性。明朝政府明确规定,堕民不能充当吏员、粮长、里长,更不要说做官了。堕民有钱,也不得捐纳为官。明代绍兴有个业医的甄姓堕民,离开老家,偷着捐赀为北通州的胥吏,还想凭借资财改换门庭,捐纳为京卫指挥使司经历(从七品的小官),但被在京的同乡发现了,告他是堕民,“安能登仕版”,害得他不敢就任,依旧当他的医生(沈德符《万历野获编·丐户》)。他因远离家乡,才能冒充民籍纳资为吏,若在本乡,就很难冒籍了。说到底,统治者严禁堕民挤入上流社会。    

  总之,受官方法令和民间习惯的制约,堕民的政治待遇和生活方式表明,他们同倡优隶卒一样,是为平民所不齿的贱民,没有任何政治权利,没有人格,有的只是被侮辱与被损害,是最受压迫的人。在中国古代等级结构中,粗略分类的话,有皇室、贵族、官僚、绅衿、平民(包括庶民、地主、大商人、小土地所有者的农民、手工业者乃至平民佃农)、奴仆和倡优隶卒各种贱民,堕民即属于贱民之中,它处于社会最低下的地位。    

  堕民的贱籍,经历几百年,到清代雍正朝予以除豁。    

  雍正元年(1723)允许浙江堕民从良,八年(1730)准许常熟丐户出籍。其内容与办法是:原来的丐户经过申请,由地方政府批准,脱离丐籍,转入民籍;丐户申请脱籍时,必须抛弃原来职业,别司正当的职业,地方绅衿、恶势力不得逼迫他们重操旧业;丐户籍属改变之后,既属平民,就要向政府纳税当差。用一句话说就是允许丐户改业,转为良民,向政府纳税。    

  雍正朝除豁令并没有取得多少效果,堕民当然愿意改业从良,但是没有经济条件改业,而“捕龟、卖饼、穿珠、作媒,俱系贫民糊口常业”(萧奭《永宪录》卷二下)。他们不乾这种事,只有失业,为了生存,还得从事被人歧视的旧业。到了20世纪,绍兴人鲁迅仍看到堕民从事旧业,因在《我谈“堕民”》一文中说他们“为了一点点犒赏,不但安于做奴才,而且还要做更广泛的奴才”(《鲁迅全集》第5卷)。在清朝,堕民没有新的谋生之道,社会也没有给他们提供新的就业机会,作为一个整体,他们是很难改业从良的。    

  堕民的职业是社会需要的,特别为社会上层需要,后者要求他们去服役,一般也不允许他们改业。由于随等级制度形成的等级观念,平民看不起他们,“羞与为伍”,即使从良了,也不把他们当良民看待,所以堕民要想解放,有了政府的一纸法令之外,还必须与社会上守旧势力和等级观念作斗争,才可能得到实现。    

  事实是雍正除豁令之后,大量的堕民依然是丐籍,作为一个社会问题仍然存在。到了清朝末年,由于资产阶级民主革命的兴起,堕民解放运动自下而上地开展起来,民众中逐渐有人深感压迫堕民的不合理。如宁波人卢洪昶说:“同是人也,而强名丐、名堕以辱之,不平何如焉,吾誓拯之出,以全人道。”(《鄞县通志·文献志》丁编《堕民脱籍始末记》)他联络一部分堕民同情者创办堕民学校,于光绪三十年(1904)获得清朝政府批准,该校毕业生具有与良人学校毕业生“一体给予出身”的权利(《清德宗实录》卷五三六)。与此同时,两万多户堕民得以除籍。但是堕民并没有得到真正的解放,鲁迅说:“绍兴的堕民,直到民国革命之初,他们还是不与良民通婚,去给大户服役。”(《病后杂谈之余》,《鲁迅全集》第6卷)又说:“记得民国革命以后,我的母亲曾对一个堕民的女人说:‘以后我们都一样了,你们可以不要来了。’不料她却勃然变色,愤愤的回答道:‘你说的是什么话?……我们是千年万代要走下去的!’”(《我谈“堕民”》)可见堕民的解放在民主革命中有前进,但他们还没有完全摆脱贱民的地位。中华人民共和国成立,堕民才真正获得新生。堕民的解放,经历两百多年的历史,可见问题之难。    

  由堕民的社会生活,我们获知,在封建时代,等级的划分,不全是以经济作标准,而更在于一个人群的社会政治地位,它体现在政治权利方面,如读书、出仕、法律身份、社会礼仪等领域,衣饰、居住、交通等生活范畴,也同样体现人们的政治地位。堕民这个群体就是从政治待遇到生活内容都贯穿贱民的内涵,成为一个等级,所以我们分析等级主要依据政治因素。政治地位又同职业联系着,职业又与经济状况相一致,职业也是确定等级的不可忽视的因素,这也说明经济状况与等级也有关系,但不是决定性的。因此考察等级问题时,对经济状况要摆到适当的地位,它不是基础,这同分析阶级是大不相同的。    

  堕民的生活史,使我们深切地感到等级制的不合理。    

  由于政治的原因把一部分人罚为贱民,是政治迫害的固定化;等级制度把人分为特权者、平民和贱民,贱民被打入十八层地狱,没有任何权利,是严重的不平等制度,不人道的制度;等级制有极大的稳定性,它持续的时间特别长。等级制压抑社会底层,使他们的活力、创造力得不到发挥,这是阻碍社会生产力发展的制度。    

  堕民的生活史,还使我们认识到清除等级思想的重要性。思想落后于实际,等级观念的清洗比铲除等级制还要难,进入民国后的绍兴堕民妇女对鲁迅母亲所说的话鲜明地表明了这一点。被等级制压迫的人不痛恨、不感觉等级制的病害,说明等级思想侵蚀人的灵魂到何等严重的程度,清理起来当然困难。鲁迅因堕民的不觉悟而大声疾呼地批判奴才思想,目光犀利,战斗有力,其实主子思想、奴才思想存在于社会各个阶层,岂止是堕民!讨伐顽固的等级思想,同其本身的长期社会存在一样,也应当是长期的任务。      

 第十节 厚葬、薄葬与停丧不葬

  古人重视丧葬,特别讲究厚葬,几千年习俗不变,与此同时针对它的弊病的薄葬也产生了,但薄葬却没有显示出它的强大力量,只是作为厚葬的对立面而存在着。厚葬总是弊端太多,终于走向它的反面,出现停丧不葬的怪现象,千百年与厚葬相伴随。    

  厚葬同人们的社会等级地位和经济条件相一致。高等级的人葬礼尤厚,帝王贵胄最为特殊,这里列举几个事例即可见一斑了。秦始皇陵出土的陪葬俑,步兵、车兵、骑兵陶俑多达近万件,马俑500余匹,木质战车130多辆,兵、马之俑与真人、真马的高度、大小相当,造形逼真,生动异常,因而始皇陵被中外人士誉为古代最完美的军事博物馆,如今国人又将之誉为中国十大旅游点之一,名副其实,一点也不过分。兵马俑不过是秦始皇的一部分陪葬物,《史记》卷六《秦始皇本纪》告诉我们:秦始皇即位之初,就着手修建他的骊山墓,动员的人力竟多达70万,“穿三泉,下铜而致椁,宫观百官奇器珍怪徙藏满之。令匠作机弩矢,有所穿近者辄射之。以水银为百川江秦始皇陵兵马俑河大海,机相灌输,上具天文,下具地理。以人鱼膏为烛,度不灭者久之。”地宫内建设像地上一样,分出官衙和百官秩位,收藏各种奇珍异宝,铺满水银,象征江河大海,燃点人鱼膏,使陵内长期保持火光。这些记载令人难以置信,人们不可想像秦始皇能有那么多的水银去象征河海,可是今日的考古发掘证实了这一点:确实是水银满地。出土发现的铜车马室,内有铜铸御手驾御的4匹铜马,为我国的宝中之宝。始皇陵的地下建筑,从今日考古发掘获知,包括寝殿、内城、外城、铜车马室、饲官建筑、陪葬墓区、兵马俑坑。根据以上情形,说始皇陵规模宏大,收藏极丰,是一点不夸张的。    

  汉武帝的茂陵,今天我们到陕西兴平县境,老远就能看见它。它高46米,底部58000平方米,内藏“金钱财物,鸟兽鱼鳖牛马虎豹生禽”,计190种。因随葬品太多,汉元帝时谏大夫贡禹就此作出指责(《汉书·贡禹传》)。当然他不敢指向皇帝本人,而是说负责葬礼的大将军霍光奢侈悖礼。就是这位霍光,在他死后,政府给他治丧,赐给的葬品绣被100领,衣50箧,金缕玉衣一袭,梓木制作棺,枞木做成椁,就是陪葬的婢妾的椁也是枞木打制的(《汉书·霍光传》)。古代皇帝贵族的陪葬品,除了珍宝器物、禽兽,常常还有婢妾奴仆。因为人殉太残酷,不断地有统治者表示仁慈,禁止人殉,如秦献公元年(公元前384年)“止从死”(《史记·秦本纪》),但人殉现象却长期存在,到明朝前期还有宫人殉葬皇帝的制度,明英宗加以废除,历来被认作是一项仁政。以上说的是厚葬的两个内容,即建造规模宏大的墓室,放置大量随葬物品(甚至包括活人)。    

  厚葬的第三项内容是吊唁和送殡规模大。丧主通知亲友,设灵堂,供生者悼念。东晋时中书令王献之死,他的哥哥黄门侍郎王徽之奔丧到来,直上灵床,弹奏弟弟生前使用的琴,表示哀悼(《晋书·王徽之传》)。散骑常侍顾荣生前爱好奏琴,死后家属将琴放在灵床上,他的朋友张翰来哭灵,边抚琴边伤感地说,我的老朋友再不能欣赏我的琴声了,说着痛哭起来(《晋书·顾荣传》)。这种就死者生前的喜好而表达的言行,是对亡者的真正追念,是正常现象。但是生者不以此为满足,希望来吊唁的人越多越好,次数越频繁越好,这就是厚葬的思想了。汉景帝时,洛阳人剧孟是个赌徒,他母亲死了,参加送葬的人所乘的车子有一千余辆,队伍庞大,引人注意。楚王相袁盎与剧孟交游,一个富人不以为然,对袁盎说剧孟是赌徒,同他交友岂不失了身份,袁盎说剧孟确实是赌徒,但他母亲出殡有那么多的人去送葬,可见其人不简单。袁盎不但继续同剧孟友好,反而和那个富人绝交了(《汉书·袁盎传》)。袁盎重视剧孟是看到他的社交能量,而根据就是他母亲的送葬者众多。这件事说明送殡的人多是丧主的一种光荣,人们当然要追求它了。北魏赵郡房子(今河北高邑)人,光禄卿赵修,因得魏世宗的宠幸,在安葬乃父赵谧时,王公以下百官都去吊唁,祭奠仪物之多,灵堂放不下,宅院容不了,充塞于临街的大门。他将尸柩送回原籍安葬,在京城制作了墓碑、墓志铭、石兽、石柱,沿路用凶吉车辆将近百乘。他这样隆重的出殡,似乎是在讲孝道,但是一路之上,与宾客嬉笑无度,甚而抢掠民女扒掉衣服取乐(《魏书·赵修传》)。吊唁出殡的隆盛还表现在路祭的发展上。这是在出殡途中,亲友设祭坛于交通要道口。在唐朝,开始是设大约底部一方丈、高数尺的祭盘,用帏帛围起来,中间放置人造花、果,表示祭奠之意。安史之乱以后,路祭大发展,祭盘帐幕高达一丈,内置灵床,雕金饰画,帐盘之外,盛列牛羊祭品。唐代宗大历(766~779)中,太原节度使辛云京的葬礼在长安举行,诸道节度使派人致祭,范阳节度使的祭盘最大,并演出类似后日的木偶戏,以开国勋臣尉迟敬德为形象,与突厥人战斗,又作了以鸿门宴为故事内容的演出,孝子以祭盘精好与高大,给两匹马犒劳其主事人。昭义节度使薛某死,灵柩送回原籍绦州,管内各县官及其他地方的长官在阳城南面设祭,每隔半里一个祭盘,到漳河码头二十余里,祭坛不绝,其中大祭盘要费钱千余贯,小的也要三四百贯。等到灵车过后,这些祭盘全部成了废物(《唐语林》)。人们如此热衷于吊祭,如果亲友不来,丧主就要责怪了。东晋会稽郡守王述在郡居母丧,接替他的王羲之仅吊唁一次,他以为王羲之还会来,终于再没见人,因此对王羲之非常痛恨(《晋书·王羲之传》)。    

  有经济条件的人厚葬,缺乏财力的人也不甘示弱。西汉初年,平原君朱健的母亲亡故,家贫没有钱发丧,打算借贷衣服用具。辟阳侯审食其本想同朱健亲近,朱健看不起他的为人予以拒绝,他就接受太中大夫陆贾的建议,赠送朱健百金,以便他购买死者的殓衣,朱健遂因这项救济而同审食其交好(《汉书·朱健传》)。朱健为要把母亲的丧事办好,不惜改变品行与妄人结交,可见厚葬治丧思想的严重。汉武帝时游侠原涉友人的母亲死亡,无钱下葬,原涉给他募捐,送去衣被棺木及饭含等物,使友人漂漂亮亮地发了丧(《汉书·原涉传》)。北宋初年检校刑部尚书、光禄卿张铸亡故,家里没有现金下葬,卖了他的衣服、舆马及园圃,得钱10万办了丧事(《宋史·张铸传》)。借贷、募捐、卖产埋葬,都是厚葬的表现。    

  厚葬是一种弊风陋俗,为有识之士所反感,并致力于对它的抵制。汉武帝时有叫杨王孙的人,家有千金之业,生活上想吃什么吃什么,想用什么用什么,是“厚自奉养”的人,但对治丧从厚持反对态度。病危之时告诉儿子,死后实行裸葬,办法是把尸体装在布囊里,到入土时,从脚下抽出布囊,使赤裸的身体与土壤结合。他的儿子既不敢违抗父命,又不愿父亲裸葬,就请乃父的朋友祁侯缯去劝说他改变主意。祁侯缯于是给杨王孙写信,说裸葬等于是戮尸,也不好在地下见先人,这个办法不可行;再说《孝经》就讲安葬要用棺椁衣衾,这是圣人的遗制,可不能违背啊!不孝与违礼是严重的问题,杨王孙却不在意,回信说明他的看法。他认为丧礼应该有,但是现在的人厚葬做得太过分了,所以“吾以裸葬,将以矫世也”。他是抱着改变厚葬的恶风劣俗而实行薄葬,是为了惊醒沉溺于厚葬的世俗庸人。他还认识到厚葬有两个害处,一是生者让财富随死者下葬,不久腐化了,这对生者死者都没有益处,只不过是俗人以安葬之奢糜来比阔气;二是厚葬引起盗墓的怪事,致使先人遗体遭到毁坏、暴露,这和不葬又有什么不同,这才是真正的不孝,若薄葬就不会发生盗墓的事了。他还进一步说明裸葬的好处,即裸葬使身体与土地有直接接触,可以“反真”:“且夫死者,终生之化,且物之归者也。归者得至,化者得变,是物各反其真也。反真冥冥,亡形亡声,乃合道情。”(《汉书·杨王孙传》)照我们的理解,他的意思大约是人来自自然界,死后返回自然界,而裸葬最易实现这个道理,因为厚葬有棺椁衣衾隔着身体与土壤,反而不易返真。杨王孙的坚持薄葬,有理论,而目标是对准着厚葬。比杨王孙略晚的谏大夫贡禹向汉元帝上言,强烈反对厚葬,他指出当时民间的厚葬状况:“众庶埋葬,皆虚地上而实地下。”所以造成这样的情形,是“过自上生”,即皇家带的头,汉武帝、昭帝、宣帝的营葬都是奢华过度,“大失礼,逆天心”的(《汉书·贡禹传》)。他的主张薄葬,把矛头对准皇家的厚葬,是有胆识之见。    

  像杨王孙、贡禹那样主张薄葬者,西汉以后代不乏人,东汉大儒马融享年八十有八,临终“遗命薄葬”(《后汉书·马融传》)。以卧冰取鱼供母食用而著名的孝子、西晋的太保王祥,对于自身丧事的安排是:断气之后,只洗手足,不必沐浴全身;只穿着平常的衣服,不要新装;朝廷所赐玉佩、玉、绶笥都不用随葬;墓穴能放下棺椁就行,不需用石砌,也不要起坟陇;祭品只用乾饭、乾肉各一盘,酒一杯,不得多用;家人大小都不要送丧。总之,一切要求从简。他死后,皇帝赐了很多钱帛。他的子孙遵照遗命不敢大办,除了亲旧故吏及贤明朝臣来悼念,“门无杂吊之宾”(《晋书·王祥传》),丧事办得确实简单。南朝中书侍郎王微“遗命薄葬”,出殡时不用长幡、吹鼓和挽歌,灵床两宿即行撤消(《南史·王微传》)。唐代开元名相姚崇说古来薄葬的人,“子孙皆遵成命,迄今以为美谈”,表明他欣赏薄葬。他认为“死者无知,自同粪土”,何必搞厚葬,把家业给败坏了,因此要求子孙给他薄葬,即用素常的衣服装裹,四时衣服各一套,不要穿官服。世俗用释氏大做佛事,姚崇对子孙们说,我是不信佛的,你们如果循俗情给我请和尚念经,只能在七七期内做,布施只可用我随身衣物,不得多费钱财。他还要求子孙将来也像这样打发自己(《旧唐书·姚崇传》)。北宋宰相晏殊在世时“奉养清俭”(《宋史·晏殊传》),死后也是薄葬。据记载,他葬于阳翟(今河南禹县),那里还有张侍郎坟茔,盗墓人从张侍郎坟得到很多宝物,而在晏殊墓中只有木胎金裹带一件值钱,气得发疯,把墓主尸骨砸碎了,事实证明晏殊是薄葬论实践者(《梁绍壬《两般秋雨庵随笔》)。    

  薄葬的实行者,最多的是出现在民众之中。以方腊起义而名声显着的摩尼教的教徒有其独特的葬法:当入殓时身着衣冠,旁边有两个同教之人,一人问人始生的时候有帽子吗,一人回答说没有,然后摘下尸身的帽子;又逐一询问生时有衣服和他物吗,回说没有,因而一一去掉;又问来时有什么呢?说是胞衣,于是用布囊盛起来安葬(庄绰《鸡肋编》)。这是民间宗教的薄葬,反映了不少群众反对厚葬的态度。    

  总的看来,薄葬者在实践之外还有理论,就是反对厚葬的浪费财物,主张让尸体速朽,返回自然界。    

  有的人在理论上并不反对厚葬,甚或还是它的主张者,但是在行动上却不实践。他们把死者简单装殓,放在家中,或者寄存在寺庙等公共场所,不行入土安葬,等几年以至一二十年后始行掩埋,这就是停丧不葬。这是一种习俗,至迟在北宋年间已经形成。司马光在《家范》中指出,当时人相信阴阳家的风水说,要选择上好的吉壤做坟地,还要挑选黄道吉日作为下葬的时间,如此要求不免一时难于达到,因此“久而不葬”,还有的人因为“贫无以办具”,即没有钱备置安葬的各种物品,也不能使先人入土。两宋之际的庄绰也说当时人对于安葬,“信时日,卜葬尝远,且惜殡攒之费,另停柩其家,亦不设涂甓,至顿置百物于棺上,如几案焉”(《鸡肋编》)。他们共同说明两宋时代人们停丧不葬的风俗,究其原因是两方面的。一是迷信风水,希冀葬事吉利,给生人带来富贵兴旺;二是想厚葬,但目下经济力量不足,寄希望于日后发达了阔绰地打发先人。停丧不葬,两宋以后愈演愈烈,至清代而极盛。    

  因为宋人的那两个原因始终存在着,所以就只能延续下来了。    

  薄葬、停丧不葬皆由厚葬而起,而厚葬是主流,形成古人丧葬的特点。那么古人何以非要厚葬呢?原因说来也简单,就是古人迷信,以为还有一个阴间,要使死人在阴间过得好,就要风风光光地发送到阴间去,因此按照阳间的社会生活模式,安排葬仪、葬物,好使死者到阴间享受在阳间的待遇,或者还要超过阳间。古人讲“事死如事生”,就是讲的这个道理。    

  不过这样说太笼统了,具体说厚葬先人是行孝,厚葬皇帝是尽忠。前述原涉帮人募捐葬亲,他自己对丧事也大有讲究。他的父亲是南阳太守,死在任上,按照当时的习惯,属吏要给他敛钱千万以上,以便他安葬父亲及其家属置买产业,原涉在乃父死时,不要南阳郡的馈赠,得到义行的美名,过后觉得自己是得到好名声了,可是因为没有要赠遗而缺乏钱财,对先人的安葬简单些了,是不孝的表现——“令先人坟墓俭约,非孝也”。为弥补这一缺憾,于是给父坟大搞地上建筑,盖祠堂,修围墙,立墓表,上题“南阳仟”字样,竟以其父代表南阳郡(《汉书》)。    

  厚葬是行孝的观念一经形成,厚葬就等于是尽孝尽忠,那么不厚葬就是不孝不忠,反定理一成立,人们为了表示忠孝,更以厚葬为不可移易的准则。而且不厚葬,还会被人视为小气,舍不得给先人花钱,舍不得宴请吊唁亲友。姚崇就道出了厚葬实行者的这种心理:“咸以奢厚为忠孝,以俭薄为悭惜。”(《旧唐书·姚崇传》)小气是社会舆论所蔑视的,人也不敢犯,为与其绝缘,就要在治葬中大手大脚,尽可能丰厚地办丧事了。    

  考察古人的厚葬,我们感慨良多。    

  第一,厚葬是一种恶劣的风俗,应当大力摒绝。厚葬把人间有用的资财埋于地下,有的化为灰烬,有的腐朽而失去它的实用价值,有的是为埋葬用的,即是明器,这种生产浪费了人力物力,却毫无实用价值。这样糟蹋社会财富,不利于生人的生活,不利于社会物质财富的再生产。    

  因此毁坏物质文明的厚葬作为一种社会行动,可以说是一种社会犯罪,作为一种社会风尚,则是极其丑陋的弊俗。    

  在这里我们要和今天把古人随葬品当作出土文物区别开来。古人把珠宝器物埋葬掉是毁弃社会财富,今人将出土物妥善保管,供人们欣赏,是变废为宝,是另一回事。这正是今人的高明处,从而也纠正了古人厚葬的弊病。    

  第二,厚葬表现出古人严格的等级观念,应当进一步批判。我们从前述秦始皇陵及霍光等人的丧葬可知,墓穴和地上建筑、死者穿着和随葬品,以至人殉,无不标志着死者及其子孙的社会身份。本来,在等级社会丧葬制度就是等级制度的一项内容,一种标志,厚葬是全面地依照丧葬制度实行的,是丧制的体现,也是等级制的体现。等级制是历史上的一种阻碍社会发展的制度,其恶劣作用毋庸赘言,那种厚葬制度及习俗自然应在清除之列。今日有人不明究竟,意欲效法,经营商业赚了钱,早早地给自己修坟墓,并在坟地按照辈分给子孙规划墓穴,搞以祖宗为中心的坟山,这是家族等级制的反映,是父家长制残余在丧葬制度上的表现。今日预造坟墓已是荒唐之举,再搞家内等级的区别,更是谬上加谬。又据报载,昆明郊区石城山、鸡旦山由西南仪器厂承包绿化,山上原来就柏树、柳树成荫,一些职工认为这是风水宝地,因而在此营造生圹,墓用石块和水泥修建,有的从外地运来黑色大理石,有的在碑上雕刻龙凤戏珠,并饰以金粉、银粉,坟墓占地颇多,大的达18.5平方米。还有128名职工自造的棺材,在这些人中有12名宣誓与迷信开战的共产党员,有中层领导乾部,还有属于知识分子的工程技术人员。当我们获知此事,欲笑笑不出来,心中感慨,不可名状。    

  第三,厚葬还表现出古人的愚昧迷信,今人对死亡应有科学的认识。古人处在缺乏科学知识的时代,以为死人真有灵魂存在,以为他还能够像在世时那样给生人的生活以影响,以为能够保佑家小,带来人丁兴旺,财产丰盈,消灾去难,而祖宗神灵不保佑,就会灾祸来临。这种祖先崇拜和对亡灵的恐惧,使人心甘情愿地或虽不情愿但又因惧怕而不得不厚葬先人。先人在世留有或大或小的影响,后人伤感他的故去,用应有的丧仪表示哀悼是必要的,正常的,但是祖先崇拜是不科学的,为此而搞厚葬就没有道理了。古人利用所生活时代的生活用品或其模型,作为随葬物和祭奠焚化物,在那个时代就是迷信的表现。现代物质文明变化很大,古代所没有的现代家用电器,如电视机、电冰箱等普及了,有人制作它们的模型,用以焚化祭奠亡人,死人的“享受”也随着时代的进步而升级了,做今日的死鬼也比古代的死者“幸福”!人类进入了电子时代,而有些人对死亡的认识以及对亡灵的追悼还停留在古代,可是偏偏又要用现代的文明来装点,实在令人悲叹不已!      

 第十一节 宋元明时期的火葬

  火葬作为一种葬法,在历史上争论颇多,是社会生活中一个值得注意的问题。火葬在五代两宋流行开前,从人们对火葬的恐惧和对于土葬的虔诚,可知它产生的不易,所以我们不妨从唐以前的两个孝子葬亲的事实谈起。    

  廉范,东汉京兆杜陵人,官至太守。他父亲在两汉之际的大乱中客死四川,廉范15岁辞别母亲,赴川给父亲收尸。蜀郡太守张穆是乃父的属吏,要资助他,他不接受,与雇的人背着尸首步行返里,途中乘船,船触石沈没,廉范抱着棺材不放,众人为他的孝行所感动,设法把他救上来,他终于将乃父埋在家乡的土壤里(《后汉书·廉范传》)。他不顾生命危险迎还父尸埋葬,除了孝顺思想,还受安葬故土和完尸观念的支配。    

  会稽诸暨人贾恩,刘宋元嘉三年(426)母亲故世,还没有安葬,忽然邻居家着火,延及贾家,贾恩和妻子桓氏怕把母尸烧化,一边哭泣,一边抢救,邻人也赶来帮助,遂使母亲的尸体棺椁完整保存,但是贾恩夫妇却烧死了。地方官把这件事报告中央,皇帝下令将贾恩的乡里改名孝义里,免除他家三代的赋税,追赠贾恩天水郡显亲县左尉,以示表彰(《宋书·贾恩传》)。贾恩夫妇以死保护母亲尸体,是怕母尸火化,邻人那样救助也是怕火化,政府给贾恩的恩荣是旌其孝义,是赞扬他保护母尸。这件事情充分表明南北朝时汉人是多么惧怕火化。    

  然而后世发生了变化。建隆三年(962)三月,宋太祖下令禁止火葬:“近代以来,率多火葬,甚愆典礼,自今宜禁之。”(《续通典·礼典》)这一年是北宋建国的第三年,宋太祖就说民间火葬现象很普遍,说明火葬至迟在五代时期就流行开来了,北宋初年的火葬应是这种风俗的沿袭,不过政府持反对的态度。开宝三年(970)宋太祖诏令开封府,“禁丧葬之家不得用道、释威仪及装束异色人物前引”(《宋史·礼志》)。佛教上层人士中流行火化,建舍利塔,宋太祖禁效释家的诏书,应当包含反对民间火葬的内容。北宋政府禁止火化,有些地方官建立义冢,令人土葬。但火葬仍旧流行,如山西人普遍实行火葬,有的地方人把尸体火化后,将骨灰撒于水中,毫不保存。到南宋绍兴二十七年(1157)监登闻鼓院范同上奏,说“方今火葬之惨,日益炽甚”,建议地方官设立义地令贫民葬亲,宋高宗批准了他的请求。次年(1158)户部侍郎荣儗上言,置义冢确为善政,但仍有穷人葬不起,客死他乡者的后人也难于尽使亲尸返里,因而建议“除豪富士族申严禁止外,贫下之民并客旅远方之人,若有死亡,姑从其便”。宋高宗考虑到实际情况,同意他的看法,于是在部分人中禁止火葬,而对另一部分人就听其自便(《宋史·礼志》)。有些地区,富人、贫人都不遵守政府禁令,实行火葬,在吴县,有个通济寺,内设焚化亭,供民间火化亲人,骨骸烧不成灰的,投入深渊,绝不埋葬。景定二年(1216),亭子为风雨摧毁,寺僧要求官府重修,引起吴县尉黄震的反对,写出《乞免再起化人亭状》,给我们留下关于该地火葬流行的情况(顾炎武《日知录·火葬》)。    

  元代北京路百姓父母身亡,往往置于柴薪之上以火焚烧。顺帝至正十五年(1355),北京路同知高朝上言,表示反对,礼部讨论,认为四方风俗不一,民族习惯不同,不能强行一致,建议把从军应役、远方客旅及色目人除外,土着汉人一律土葬(《续通典·礼典》)。《郑氏规范》记载一条郑氏家规,讲劝人“勿用火葬”,无地的人允许埋在他家的义冢里,反映元代浙江穷人火葬的事实。    

  明太祖于洪武三年(1370)下令,禁止浙江等处民人水葬和火葬,如若违犯,治以重罪。这个条令并未完全实行,终明之世火葬仍在不少地方流行,明末清初江南昆山人顾炎武在《日知录·火葬》中讲:“火葬之俗盛行于江南,自宋时已有之。”从语气可知,他生存的时代仍不乏火葬的。他在《天下郡国利病书》引《永康县志》说浙江永康县有八项弊俗,其一就是火葬。    

  《日知录》中关于火葬的记载清代也有一些地方的人实行火葬。顺治五年(1648)四月,清朝公布丧葬则例,官民人等“有愿从旧制焚化者,听之”(《清世祖实录》卷三十八)。这里的允许官民火葬,是遵从满洲族旧俗。在清代,蒙古族、藏族中一部分人也是火葬。少数民族的葬俗放过不谈,清初广东的一些汉人,就番禺人屈大均所见,穷人因为没有坟地,有实行火葬或者水葬的(《广东新语》)。乾隆五十七年(1792)浙江绍兴知府李亨把该府历年禁止的事项,拣出10件“尤为风俗害者”,勒石严禁,其中有一条就是“焚烧尸棺”(乾隆《绍兴府志·风俗》)。显然绍兴也有火葬的流行。同时期,浙江海盐举人吴文晖作《悯俗》诗,叙述当地火葬情景:孝子将棺椁抬到坟地,把棺材劈开,就用作燃料焚化尸体,所谓“椁毁棺开速厝火,赫然焰起如流虹”(张应昌辑《清诗铎》)。嘉庆道光间,浙江嘉兴府桐乡县也有火葬的现象,当地人郑敬怀看不惯,说这是“忍心火葬到骨肉“(《清诗铎》)。同治时,有些杭州、嘉兴、湖州府人对已经土葬亲人发冢开棺,把尸体烧化,叫作“明葬”;如果尸体业已腐烂,就烧棺材,叫作“暗葬”;有的尸首僵化了,就用斧头劈开了烧化。火化时请僧道念经,并宴请亲友(《禁火葬录》)。中原汉人有一些在特殊情形下实行火葬的,如有的婴幼儿殇逝,家长将之火化;有些无人收葬的野尸,慈善堂收尸焚化;因特种疾病而死,火化以免病菌传染。    

  汉人为什么要实行火葬呢?最重要的原因是贫穷埋葬不起。古代人囿于科学知识的贫乏,以为另有一个阴间世界,也像阳间需要金钱物质,所以对安葬的要求很高,要像生前那样有必需的和充足的用品,于是在棺椁之外,要有很多陪葬物,要建造像样的阴宅。这是厚葬的办法,穷人生存都难维持,哪有余钱去土葬,有的人连巴掌大的地方也没有,往哪里去埋葬亲人呢?而火葬则不同,只需要火化费,陪葬物用不着,坟地也不要,最容易打发,穷人只能采用这个方法。从这方面看,实行火葬还是针对土葬中的弊俗而来。葬礼中摆排场讲形式的风气历来很盛,即如唐代,皇家园陵规模之大,内藏之丰富,从永泰公主等人坟茔的出土物,已令人可以想像帝后陵寝随葬物之多了。在官民之家,唐代宗大历七年(772)规定送葬之家的设祭,只准在家中和茔所两处,不许在街肆摆设祭盘,禁令当然是针对街市设祭状况的盛行而言的。宪宗元和六年(811)条令,规定官民丧葬所使用的扛夫、挽歌人数,明器数量,以及出殡仪仗物装饰品的规格(《唐会要·葬》)。唐穆宗长庆三年(823)下令,民间丧葬祭奠不能用金银、锦绣做饰物,不得陈设音乐。这项法令又告诉我们当时丧葬有以锦绣装裹、金银装饰和用音乐的风尚。后唐明宗长兴二年(931),继唐宪宗条令之后,又一次规定官民出丧时使用的扛夫、挽歌人数,明器件数。如用违禁之物,赏给巡查出来的官员;如用乐,则责罚伶人(《宋史·礼志》)。唐朝五代厚葬弊俗如此之盛,五代北宋兴起的简朴的火葬,应当是它的逆反产物。北宋还产生停丧不葬弊俗,司马光说:“今世俗信术者妄言,以为葬不择地及岁月日时,则子孙不利,祸殃总至,乃至终丧除服,或十年,或二十年,或终身,或累世犹不葬。”(《家范》卷五)因为要发达子孙,选择葬地和安葬的年月日时,选不出吉利时,就长期停丧不葬,这又是一种弊俗,流传到清代。这也是穷人所做不到的,只有焚化最省便。    

  宋元明政府屡次禁止火葬,认为它不合礼义。具体说又有两种含义。一是说它不符合等级规制。葬仪要反映死人在世时的社会地位,政府定有棺椁之品、建树之制,如果进行火葬,一炬完事,死者的等级身份无从在身后长期表现了。二是要保持尸体完整的观念。尸、首相异,那是受了极刑,是不得好死,是死者及其亲属的耻辱。战国时燕国乐毅破齐国都城,围攻即墨,燕军挖掘城外坟墓,烧死人,即墨人在城上看见,因辱及先人,愤怒十倍,人人斗志昂扬,卒有田单火牛阵破燕军的大胜(《史记·田单传》)。    

  还有焚烧仇人,以为报仇的。明熹宗裕妃张氏,受阉党魏忠贤、熹宗乳母客氏的陷害,被打入冷宫,死后还被魏、客焚化,等到崇祯帝继位,昭雪张妃之冤,才被改行葬礼(《明书·熹宗后妃》)。焚烧尸体历来是对敌斗争的残酷手段,因为重视尸体的完整与安全,政府法令予以保护,禁止损坏他人尸体,唐律专设《残害死尸》条文,规定若焚烧、支解尸体,按照斗杀罪减一等处刑,斗杀罪有处死刑的,有判流刑的,毁坏死尸仅比这些刑罚减一等治罪,不用说处刑相当重。这还是对平常人的处治,若子孙毁坏缌麻服以上尊长尸体则完全依照斗杀罪处刑,就有杀身之祸(《唐律疏义》卷十八)。严刑惩治毁坏尸体的人,政府保护死尸的态度极其鲜明。毁尸不行,火化亲人自然被认为是不合人伦的,不道德的,是人子的不孝行为。政府为维持纲常伦纪也不允许火葬。如清朝政府后来觉得顺治五年的允许火葬法令不对,法律就规定不许毁坏亲尸,违者处死。同治七年(1868)翰林院侍讲学士钱宝廉针对浙江民间火葬的习俗,上书请求严禁,得到同治帝批准,在执行过程中,还出现了《禁火葬录》一书。    

  历朝政府在从观念上反对火化的同时,也不能不面对现实。即使再节俭安葬,有的穷人连葬地都没有,如何让他实行土葬呢?为解决这个问题,北宋建设漏泽园,用国有土地作为乱葬场,允许没有祖坟的人安葬。漏泽园后世颇有发展,大都市尤多。漏泽园又成为火葬的逆反现象。    

  火葬产生一些社会反响,引起社会福利的发展,这是火葬先趋者们完全没有料到的。    

  自五代至今,火葬已有1000年的历史,时间不可谓不久,应该说是一种古老的传统了。不过它不是在全国普遍实行的,在时间上又是时断时续的,所以后人并不了解这种传统。对于火葬的封建伦理的认识,更使人产生对它不良的印象,实行火葬的又多是穷苦人,也让人看不惯。    

  历史上少数民族有实行火葬的,据司马光说汉人火葬是学习的羌族葬法(《续通典》卷八十二引司马光《仪书》)。早期满族人实行火葬,这是前面说过的,顺治皇帝就火化了,但是他的后人以火葬为不光彩,在历史记载中故意含糊其辞,经过近人的考证才把这件事情弄清楚。所以火葬尽管不乏实行者,但卑视的观念历来浓重,要想改变它,不花大力气是办不到的。    

  火葬史表明,一种风俗的流传有曲折,流行了可能中断,中断了又会兴起,这倒符合一般事物的发展变化规律,火葬就是这样演变的。火葬手续简易,经济节省,有骨灰可供永久纪念,对个人、对社会都是少浪费财富。还有一点应当看到,就是火葬节约坟地。清代杭、嘉、湖是地狭人众的地方,农桑发展,但土葬占地面积大,与农田争土地,人们焚尸是为腾出地方,好种桑养蚕,发展生产。    

  钱宝廉说,“乡民无知,坚持蚕桑为重,营葬即有碍种桑之见”,故而有“火葬之举”(《禁火葬录》),把火葬与保留耕地的关系说得很明白。因此我们说火葬是有利于发展生产的好葬法,它应当是有生命力的事物,在遭到严重压抑的时代都能维持下来,在人们普遍认识它的好处后,会更能流行了。在火葬问题上,改变人们的认识看来是重要的事情,有的人还没有达到几百年前火葬先行者的认识水平,这种现象能不引起深思吗?能不迅速改变吗?        

 第十二节 先秦两汉时期几种服饰的流行

  齐桓公时齐国人一度爱穿紫色的衣服。因为桓公喜欢穿紫衣,众人跟着学,于是紫衣价格上涨,高达元白色的五倍多。桓公感到这是一种奢侈浪费,就问管管仲画像仲怎样才能禁止,管仲回答说:    

  据我所知,国君吃过的食物,臣民必须要吃它,国君欣赏的衣服,臣民也会跟着穿。现在你自己吃的是精好食品,穿的是紫色的衣裳,白狐皮的外衣,你自己这样怎么能要求臣下节俭呢?接着建议桓公不再穿紫衣,并要对群臣讲紫色有臭味,不是好东西,如此一来人们嗜紫的毛病自然消除了。桓公采纳了管仲的意见,改变服装,穿白色的衣服,戴白色的帽子,不过一年的时间,齐国人变得节俭了(刘向《说苑·反质》)。    

  楚文王熊赀(公元前689~前677年在位)喜欢戴獬冠,楚国的人学着戴,以为时髦(《淮南子》)。    

  帻的兴起是汉元帝带动的。帻在上古是不能戴冠的执事人员的一种帽子,到汉文帝时群臣贵贱人等都有戴用的,但是人们由于职务不同用料的颜色各异,形式也有小的差别,如武官用赤帻,皂吏用青帻。汉元帝额上有一撮毛发,觉得不好看,为了人家看不见,开始用帻,把一撮毛遮盖起来。他是皇帝中第一个好用帻的,自此之后,群臣效法逐渐多起来(《后汉书·舆服下》及注引《独断》)。    

  头裹巾帻人像东汉中叶大将军梁冀,废立自专,权倾内外,妻孙寿受封为襄城君,服制同于长公主。这对夫妇作恶多端,而妆饰打扮异于常人,创造出新发型、新服装。《后汉书·梁冀传》说孙寿“作愁眉,啼妆,堕马髻,折腰步,龋齿笑,以为媚态。(梁)冀亦改易舆服之制,作平上瀽车,埤帻,狭冠,折上巾,拥身扇,狐尾单衣”。这些装饰,据《后汉书·五行志》及李贤注的解释:    

  愁眉,把眉毛画得细而曲长;啼妆,在眼下流泪的地方作些化妆;堕马髻,发髻不在头顶正中,而偏于一侧;折腰步,走起路来,轻轻摇摆,像是脚不能支持身体一样;龋齿笑,战国帛画中的女性装束像有牙痛那样的笑,笑也不那么咧嘴;平上瀽车,给车装饰平顶的外罩;埤帻,帻的前脸向下;折上巾,头巾的上角折回;拥身扇,大扇;狐尾单衣,后裙拖在地上,像狐狸尾巴(《后汉书》)。孙寿的装束,所追求的是一种病态美,愁眉、啼妆、龋齿笑,都像犯病的表情,像啼哭过,折腰步大约走起路来像后世的小脚女人,这样装束和动作,给人造成一个娇弱可怜的女子形象,使人怜爱。大将军家的这种审美观为当时人所接受,于是“京都歙然,诸夏皆仿效”(《后汉书》),从梁家流行到洛阳和全国。及至梁冀被诛,他家的那些妆饰式样也为人所不屑了,消失了。    

  汉灵帝性好聚敛和挥霍,他别出心裁地玩乐,尤其是“好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡箜侯、胡笛、胡舞”。皇帝喜用西北少数民族的服装、生活用具、饮食和乐器,又带动了臣下:“京师贵戚皆竞为之。”(《后汉书》)这几个故事中有一个共同点,就是服饰爱好方面上行下效,国君嗜好的,贵族首先跟着学,贵族喜爱的,他的奴仆,他的同类和官僚也爱好上了,民间也随之时兴了。    

  在上者兴趣转移了,在下者随着趋于新花样。汉代民谣:    

  “城中好高髻,四方高一尺;城中好大眉,四方高半额;城中好广袖,四方全匹帛。”说明风俗的流传,从城市到乡村,从首都到地方,从社会上层到社会下层,而且是上有好者,下必甚焉,愈传得广,比原样愈厉害。    

  在服饰爱好上的上行下效风俗的出现看似是极其自然,但仍有着深刻的社会原因。既然装束体现人的社会身份,上层人士的着装代表他的地位,下层人士如果有条件模仿的话,就会改变形象,似乎也是上流社会的人物了。    

  同时为了和上层人士接近,仿效他们的装饰,才能入流,才可能被上流社会接纳,和上层人土混在一起。所以说在下的人向比自身层次高的人学习衣着方式,首先是为了提高社会地位。还应看到这种学习还有一个审美的因素。上层人士的衣饰,往往有它的美的成分,它或者样式新颖、美观,或者质地优良,或者人着装之后显得高雅、文明、端庄、威严、漂亮,令人倾慕。爱美之心人皆有之,上层人士的着装美,也会引起人们的模仿。上层社会的装饰中还有一种病态美,即如孙寿那样的装扮并不真美,但是下层人士不分美丑,通同学习。这固然有着美的欣赏水平问题,但更重要的还是思想上的奴隶主义驱使的。在古代,人们等级观念严重,低等级的人连在思想上也向往高等级的文明,因此对他们的装饰会不分美恶,一概接受。其实这种学习毫无道理,人们应当发展健康的美,向上的美,而不应当是病态的美,颓废的美。    

  上行下效,上变下也变,因此服饰习俗总在不断地变化。变异既然出自上方,在上的人的个性、爱好很能影响服饰的变异。他们如果充分意识到自身的作用,在装束上,让它有个性,美丽,大方,健康,那才是对世人、世事有益的举动。      

 第十三节 商人、工匠的服饰礼制与习俗

  历史上的商人和工匠的服饰,历朝政府作了一些规定。    

  汉高祖八年(公元前199年)下令:“贾人毋得衣锦绣绮縠罽。”(《汉书·高祖纪》)规定商人不能穿带有图案花纹的细绫细葛料子制作的衣服,换句话说只能穿没有花纹的低质量的服装。汉朝政府在作出这项决定时,并没有对农民或其他平民的穿着作出规划,这时对商人的“特殊”待遇是限制他们服用华丽衣裳。这是我们看到的有关商人的早期服制资料。    

  着犊鼻裤男子晋朝法令:“士卒百工不得着假髻。”(《太平御览》卷七一五)西晋妇女喜欢戴假发,男子的情况我们不清楚。这条规定是针对士卒与百工的,士卒身份低于农民,这里把百工与士卒同样看待,而法令里没有提及读书人、农民,显然不能戴假发的只是工匠和士卒,士人和农民绝不会受这个限制,表明百工地位不同于一般的平民。    

  隋朝关于人们的袍服,着重从料子的颜色上加以区别,政府规定:五品以上官员穿紫色的袍子,六品以下官兼用赤色的、绿色的,没有品级的胥吏着青色的,庶人用白色的,屠户、商人用黑色的,士卒用黄色的(《旧唐书·舆服志》)。品官、胥吏、农民、商人、士卒不同颜色的服装分得清清楚楚。    

  唐朝初建,天子的常服,沿袭隋朝的习惯,穿黄色的袍子,但渐渐穿赤黄的,“遂禁士庶不得以赤黄为衣服杂饰”(同上)。赤黄色成为皇帝的专用色,士庶不能用,商人、工匠更不必说了。    

  唐高祖武德四年(621)定制,一、二、三品官,四、五品官,六、七品官,八、九品官各有其服饰,无品级的官吏、庶人、部曲、奴婢许穿绸、、布料的服装,颜色是黄的或白的,还可以用铜、铁制的带子和饰物,不得用金银玉带(《新唐书·车服》)。工商的服色也就在庶人的范围里了。唐太宗又规定,袍子加襴,庶民用白色。唐文宗重申其先人定制,没有官身的人,只能穿粗葛布料子的衣服,用绿色的铜带和铁带。又规定商贾、庶人、僧道不能骑马,商人的老妻才许坐苇篷车,或二人抬的兜笼(《新唐书》)。    

  后唐明宗天成二年(927),以服制多废坏,规定吃官粮的吏役“只得衣紫皂,庶人商旅只着白衣,此后不得参杂”(《旧五代史·明宗纪》)。商人与农民穿同样的衣服。    

  北宋太宗下令,县镇场务诸色公人、庶人、商贾、伎艺、不系官伶人,只许穿黑、白二色的衣服,用铁、角带钩,不得用紫色。富商大贾可以骑马,但马鞍不能带彩绘,工商庶人不能乘坐檐子,可以乘车,或二人抬的兜子(《宋代·舆服志》)。对于乘车,宋神宗熙宁九年(1076)规定,庶民只许坐牛车,车身可以作黑色的装饰,不得彩绘,不许在车前排列仪仗物品(《宋史》)。    

  货郎图北宋商人的穿着,孟元老的《东京梦华录》比前面说到的所有规定都要清楚一些。他说东京各种职业的人的衣着:“其卖药、卖卦,皆具冠带。至于乞丐者,亦有规格。稍以懈怠,众所不容。    

  其士农工商诸行百户衣装,各有本色,不敢越外。谓如香铺裹香人,即顶帽披背;质库掌事,即着皂衫、角带、不顶帽之类。街市行人,便认得是何色目。”(卷五《风俗》)工商中各个行当的人,都有习惯形成的、公认的服装,大家严格遵守,不得破坏。南宋临安的商人着装,据吴自牧的《梦粱录》所载,与北宋汴京人相同,“街市买卖人各有服色头巾,各可辨认是何名目人”(卷十八《民俗》)。    

  金朝服色制度,把工商包括在内的庶人,许用绸、绢布、毛褐、花纱、无纹素罗、丝绵做衣料,头巾、腰带、领帕准用芝麻罗制作,兵卒准用无纹压罗、绸、绢布、毛褐,比庶人少花纱、丝绵,奴婢又比兵卒少无纹压罗(《金史·舆服》)。    

  元朝庶人不许穿赭黄色衣服,许用暗花紵丝绸绫罗毛毳,帽笠不得用金玉装饰,靴子不能增饰花样,而皂隶公使人只准用绢绸做衣料,娼妓贱民只许用皂色褙子(《元史·舆服》)。    

  明太祖朱元璋对农民与商人的服饰有严格的不同规定。农夫的衣服可以用绸、纱、绢、布来做,商人只能用绢、布,而不得衣绸、纱之服,如果农民家里有一个人做买卖,全家的衣着就跌入商人的行列,不能再用绸纱做料子了。农民戴斗笠、蒲笠,可以出入市井,包括商人在内的不事农业的人不许戴。到明武宗时,增加一条禁令,商人与贱民仆役、倡优不许穿用貂皮大衣,它并不涉及农民,显然农民有这个权利(《明史·舆服志》)。    

  各个朝代服饰制度表明,各种身份的人,百官、士人、农民、工匠、商人、士卒、隶役、倡优都有特定的衣服及其装饰品。工商不同于贵族官僚,也不同于有功名的读书人;有的朝代中工商虽在庶人范畴内,似乎与农民相同,但多数情况下又不能服农民之服,所以就总的情形讲,有异于农民,不及农民;它与士兵、奴隶、贱民等类人也不一样。商人服饰的特点主要有三条。一是只能用低质量的衣料和其他原料,如只能穿粗绸的,生丝制品的绢,棉布,铜或铁的衣带钩,不能穿绫罗绸缎等高级衣料制品,也不能用金银玉石做衣服装饰物。二是衣服上不能有花纹图案,必须是素的,而不能像皇帝、贵族、官员那样有日月山川及动物的图像。三是衣服颜色必须是白色、黑色两种,其他颜色不能用。总起来讲衣服质量是低的。    

  商人不乏有钱者,有财力制作各种高质量的服装,但政府规定的服制使他们不能凭金钱穿着豪华的衣装。    

  历朝政府制定服饰法规,强制执行,各种人都不得违犯,特别是社会下层和贱民,监督比较严格。这种监督来自两方面。一是官方的,依法处理。不按规定穿衣,叫作“服色违制”,或叫“服色逾制”,政府有处理办法。如元朝规定:“服色等第,上得兼下,下不得僭上。违者,职官解现任,期年后降一等叙,余人决五十七下。违禁之物,付告捉人充赏。有司禁治不严,从监察御史、廉访司究治。”(《元史·舆服》)一般人要犯禁,得挨57板,服饰被没收赏给告发人。朱元璋特别向民间发出告示,不得在服装、首饰、器物、住宅方面违制,举例指出:“本用布绢而用绫锦紵丝纱罗”,严惩不贷(《大诰续编·居处僭分》)。政府奖励告发者,因而产生另外一方面的监督,即民众之间,高服制等次的人不允许低等次的人穿着本等次的衣服,同等次的人也不愿意看见本等次的人服饰变为高档次。如清初叶梦珠在《阅世编》中所说,若平民出身的读书人没有取得功名,穿上秀才的服装,士人必然“群起而哗之”,指斥他到“无颜立于人世”的地步。在服色逾制中,商人违制,历来是官员攻击和纠正的目标,朱元璋指出的本用布绢而用绫锦的就是指商人。    

  历朝统治者何以都要制定和执行服饰法规呢?杜佑等人的话给我们解了疑惑。杜佑在《通典》卷六十一《礼典·君臣服章制度》里说:圣王制衣裳,作五色与章服的区别,目的是通过它把人区分为贵贱等第,并据此采取相应的治理原则与方法。在杜佑以前,西汉人王吉说:“古者衣服车马贵贱有章,以褒有德而别尊卑。”(《汉书·王吉传》)杜佑以后,南宋人王在《燕翼诒谋录》中写宋太宗制定服饰制度,是“以别贵贱”。古人的认识是一致的,衣饰制度中尊贵者的质地好,有纹章,是为了表彰他们,不同的人有不同的衣装是为区别人们的社会身份和地位,把它作为人的贵贱身份的一种标志。表彰尊贵者及区别贵贱还不是终极目标,它是以此令人思想统一,承认各自的身份地位,特别是老百姓要承认被人治理的下层的社会地位,这就是孔子所说的:“长民者,衣服不贰,从容有常,以齐其民,则民德一。”(《礼记》)明人丘浚说人君治理天下,而使臣民听我治理,与我合作,不在别的因素,就在“爵号之名,车服之器”(《大学衍义补》卷二)。君主以服饰制度作为治理人民的有效手段之一。服饰制度所反映的是等级制度,社会本来就存在各种身份地位的人,统治者用服饰制度把它固定化,法律化,维护等级制,实质上是维护上层等级,而使下层等级屈服。服饰制度是等级制度的产物,又是维护产生它的制度的上层建筑。    

  《清明上河图》中的劳动者在服制中,商人、工匠的规格低于百官、士人很容易理解,为何低于农民?而农民家中若有一个人经商,全家在服饰上要降低一等,这不明明白白地轻视商人吗?商人有经济条件穿好衣服,偏偏低于财力尚不如他的农民,不就清楚不过地表明政府有意地压制他吗?是的,历代王朝都有重本抑末政策,重农业压制工商业及其从业人员,不许商人穿高贵的华丽衣服,是表示他政治地位低,不买他经济上的账,相反还要通过政治上压制他的经济力量的发展,所以商人的服制,是重农抑商方针的体现,也是施行这个方针的一种手段。这一点,前人早就注意到了。《仁恕堂笔记》的作者黎士宏就朱元璋的服饰政策,说这是“阴寓重本抑末之意”(上海古今图书局辑《古今笔记精华》卷四)。对此,统治者在制定政策时更是明确的。金章宗和参知政事张万公都觉得风俗侈糜,要用分别贵贱的各种制度来制约,左丞守贞因而要求更定服饰之制,金章宗说如果那样做的话,怕要失人心,守贞回答说“止是商贾有不悦者”(《金史·舆服志》),因此不用怕,于是定了新的服制。统治者不顾忌商人的反抗力量,而是考虑怎样压制它,贱商的服制就是这样问世的。    

  商人有资财,自然要借以改变自身卑下的政治地位,他们往往不怕服色逾制,要同贵人比高低。东汉仲长统说大商人“身无半通青纶之命,而窃三辰龙章之服”(《后汉书·仲长统传》)。商人没有爵秩,甚至连啬夫、伍长也不是,可是竟然穿着有日月星辰山龙华虫图案的贵人之服。东汉正式确立十二章服制度,天子衣服绘画12种天象、动物、器物的图像,三公诸侯是九种,九卿以下官员是7种,庶民没有(《后汉书·志·舆服》),商人穿章服违制,所以仲长统说是怪现象。南朝刘宋中军录事参军周朗说,当时“商贩之室,饰等王侯,佣卖之身,制均后妃”(《宋书·周朗传》),可见商人及其家属在服制和住宅方面都不守定制,好为华丽之服和雕梁画栋之宅。唐高宗给雍州长史李义玄下令,严厉管制服色与丧葬违制的人,因为“紫服赤衣,闾阎公然服用;兼商贾富人,厚葬越礼”(《旧唐书·高宗纪》)。在这里商人是服色、丧葬逾制的主要成员。    

  明人吕坤说织金妆花衣裳本是王府仕宦人家的品服,但如今“商贾工农之家一概穿着”(《实政录·禁约风俗》),商人又是主要的服色违制者。这类记载甚多,不必胪陈,反正是商人不安于本等服色,竞着新丽之衣,政府禁止,只有一时的效应,不久商人又逾制了,商人与政府在服制上不停地斗争。    

  以往人们总以“商人奢侈”来谴责他们服色的逾制,如果我们承认商服制度是重农抑末政策和封建等级制度的产物,就不必对商人服装违制那么痛恶了。    

  着斗笠蓑衣者穿什么衣服,本来是生活上的事情,但历来被人们看得很重要,原来它关系到等级制度的根本问题,具体到商人又关系到崇本抑末的重大原则,所以统治者历来重视,抓住不放,总在服装上整人。由此我们知道服饰制度不是小事,是历史上的重大问题,要认识历史,不可不注意服饰问题,这是我们研究商人服饰史所得到的一个启示。再一个启发是总在服装问题上指责人不一定有道理,你给人统一服装,而人各有个性,各有爱好,各有审美观,你何必多所指斥,乃至归结到政治上,岂非大有“服色违制”的味道吗?然而那是多少年前的老骨董,难道还应当把它视为宝物而舍不得扔掉吗?服饰制度既然表明人的等级身份,人们就以衣帽观察他人的社会地位。这个观念再衍化,就是以人的衣饰的好坏决定对他的态度,穿戴华丽贵重者尊崇之,穿戴平常者鄙视之,而不管其人的品德如何,事业如何。以衣饰取人,作为等级制的服色制度的产物是要不得的,今人不应当再有意无意地使用它了。      

 第十四节 为人贱视的更始衣冠

  绿林军及其所拥护的刘玄,经过洛阳到长安,取代王莽新朝,建立更始政权,任职的官员多半来自社会下层民众,是普通农民、厨师、商人。这些人原来没有社会地位,没有名望,让人看不起,认为他们不足以当大任,就连更始的军帅将军李淑都说:当今位至公卿和重要官职的尚书,都是打戴帻劳动者仗出身的士卒等平凡的人,他们的资质当个亭长,捕捉小盗还可以,但不是掌握纲常的辅弼材料,因而要求重视百官的任用,改聘英才。百姓也对更始官员的状况表示失望,形成俚语:“灶下养,中郎将。烂羊胃,骑都尉。烂羊头,关内侯。”讽刺更始官员的出身卑下。    

  人们对更始官员的这种观点,还不完全是由于他们的卑微出身造成的,同他们不注意衣着仪表也有很大关系。    

  更始的将领从平民上升为将军,然而还是根据原来的习惯穿着。他们戴帻,穿诸于,绣,襜褕,锦裤,绣面衣(《后汉书·光武帝纪》、《后汉书·刘玄传》)。帻,前文业已提到,这里略作申述,据应劭的《汉官仪》讲,是“古之卑贱不冠者之所服也”(《后汉书》)。蔡邕的《独断》说是“古者卑微执事不冠者之所服也”(《后汉书》)。它是不做官的百姓和虽在公府而不配戴冠的胥役所戴的,换句话说,戴帻的人不是官,是庶人和同于庶人的人。诸于,是袖子宽大的上衣,像妇女穿的褂子,所以记载说更始将官“服妇人衣”。绣,亦写作“绣”,是背心,穿时套在褂子上。锦裤,锦色套裤。襜褕,短衣,不是朝服,汉武帝时外戚汉代女直裙武安侯田恬穿襜入宫,被认为不敬,取消他的侯爵封邑(《史记·武安侯传》)。更始将领的这种衣帽,是平民百姓的服装,不是贵胄官僚的品服。    

  我们知道,比较定型的官服是在东汉年间形成的,但在周秦服制已经建立,周朝已有九章服,汉承秦制,自身也订立了一些衣冠制度。官服与民服绝对不同,这一点不待到东汉已经很清楚,绿林军打了天下,建立了政权,却没有像西汉官员穿起官服,更没有自己的服饰制度。而这个制度,如我们在《商人、工匠的服饰礼制与习俗》篇所说,是为“别贵贱”,“辨等威”,是崇爵显官的,更始官员没有相应的服饰,如何显出尊贵和权威呢?在当时等级观念严重的情况下这尤其成了问题。当长安的官吏和士人代表出关迎接更始队伍时,见将领们穿女式平民服装,大失所望。一些人看不起这种装束的将领,心里笑话他们,还有人从而认为更始政权成不了气候,不会长久,给它做事,将来会倒霉,因而逃到别处,不与更始政权合作。另一方面,刘秀到洛阳,按照西汉规矩办事,人们看着心气顺,有人感动地说:“不图今日复见汉官威仪”,有的人进而倾心刘秀集团(《后汉书》)。这是人们因为官员着装而对政权产生不同的看法和相应的对待态度,更始官员的平民装束建立不起权威,失掉一些人的拥护,成为更始政权迅速失败的一个因素。    

  历代统治者为了巩固自己的政权,在政权草创或初建时继承前朝的服制,稳定后就根据本朝实际情况加以修订和补充,他们对于皇帝、贵族、百官以及这些人的妻子的服饰制度规定得不厌其详。因而我们在二十四史的《舆服志》或《礼志》、《仪卫志》看到大量的资料。他们如此用心,就是给这些人树立相应的权威,以使他们行施职权。    

  冕只能皇帝用,进贤冠由文官专用,法冠是司法和监察官员用的,武冠由名称可知是给武将用的,方山冠是乐人戴的,却敌冠是皇家卫士戴的。人们看到他用的什么冠,就知道他的官职,他在执行公务时,就知道如何对待他。可见冠服有利于官员执行公务。一个政权服色制度制订得好,对于它的稳固显然是有价值的。封建时代百官服制很繁琐,形式的东西太多,那是专制制度和迷信思想造成的,不可取,但不必因此而不研究它,而摒弃它可以启发后人的因素。    

  一个政权制定它的公务人员的服装制度,公务人员穿着整洁的严肃的制服,会使民众尊重他所代表的国家机构的权威,使其执行公务来得顺利,可以提高行政效率,行施其政权职能。不懂得服饰制度的重要,是政治上的浅薄,也就是不知道从多方面来认识政治,来维护自己的政权。更始政权在服制上的失败教训应当说是深刻的,足资后人借鉴。      

 第十五节 晋唐间流行的发式和衣帽

  西晋武帝立国之时,人们脚穿的屐,男子是方头型,女子是圆头型,用这样的型制既区别男女用屐,也区别男女身份,因为圆表示顺的意思,女子穿圆头屐,意味着顺从男子。时隔不久,妇女的屐也流行起方头的来了,于是男女无差别(《晋书·五行志上》)。到刘宋时,权倾内外的、被民间视为“真天子”的越骑校尉戴法兴制作圆头屐,“世人莫不效之”,从而改变了方头型的传统流行式样。    

  女式翘圆头鞋麻鞋西晋永嘉年间(307~312),妇女束发,弄得松松的,使髻不能直立,头发遮盖额头,直到眼睛为止(《晋书·五行志上》)。几十年后女子发型发生了大的变化。太元(376~396)中,公主和贵妇们的盛饰发型是缓鬓倾髻,时行戴假发,这假发装在笼子上,用的时候戴上,称为“假髻”,又叫“假头”。贫家妇女做不起,说起来就叫作“无头”,需要用时向人家借,唤作“借头”(《晋书》)。刘宋时女子发型又一次变异。彭城王刘义康府中的妇女梳头,将头发分成三分,结成髻,向上联在一起,称作“飞天”,并流传到民间女性中(《宋书·五行志》)。    

  《北齐校书图卷》中人物服饰北齐武成帝、后主时期,宫中妇女剃发,带假髻,其形状像只飞鸟,以为美观,地方上妇女学习,使它不胫而走(《北齐书·武成纪、后主纪》)。    

  唐宪宗元和年间(806~820)妇女作圆鬟椎髻,两鬓不再妆饰,也不擦脂抹粉,只是用乌膏涂嘴唇,令人看了是一副悲啼的面孔,这倒有点像东汉孙寿的追求病态美。白居易对这种打扮,在《世妆乐府》中有所描述:“时世流行无远近,腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥,双眉画作八字低。妍媸黑白失本态,妆成尽是成悲啼。”(《全唐诗》卷四二七)白居易赞成人类的自然美,反对违反人类本性的化妆。    

  唐僖宗时,宫人把头发束得紧紧的,待到黄巢起义进长安,僖宗逃到四川,宫人这种发型被当地的妇女接受,不过人们称这种型状是“囚髻”。而在长安的女子变了发式,即把头发分梳到两鬓,包住面孔,当时人管它叫“抛家髻”(《新唐书·五行志》)。    

  唐《捣练图》中女子服饰发式唐中宗女儿安乐公主织造毛裙,引起众人追求羽毛服的热潮。安乐公主用百鸟毛织了两条裙子,一条献给母亲韦后,一条自用。她的裙子呈百鸟的形状,正面看一种颜色,侧面看又是一种,日光下看、灯光下看各不一样。她用百兽毛制马鞍的面子,可以看出各种兽形,韦后则改用百鸟的毛制造鞍面。安乐公主出嫁时,益州官员送给她单丝碧罗笼裙,用金缕织成花鸟。自从安乐公主有了百鸟毛裙,百官之家,有钱人家都来效法,长江、岭南奇禽异兽羽毛都被采购一空。这种奢华风气的严重,使唐玄宗即位后,“悉命宫中出奇服,焚之于殿廷,不许士庶服锦绣珠翠之服”,从而煞住了采捕鸟兽羽毛编造织物的风俗(《旧唐书·五行志》)。    

  隋唐女子发式东晋初建时,男子的上装短,短到衣带系在腋下,穿的裤腿上下一般大,不收口,戴的帽子在脖子处系带。《晋书》的作者认为这种上小下大的冠服流行式,反映下逼上的形势,是王敦反叛的征兆。这当然是无稽之谈,它不过表明东晋初年人们的审美观罢了。    

  南齐东昏侯萧宝卷(499~501年在位)以游乐为务,“自制杂色锦伎衣,缀以金花玉镜众宝”(《南齐书·东昏侯纪》)。助他玩乐的人又制造了四种帽子,并根据形状起了名字,分别叫“山鹊归林”、“兔子度坑”、“反缚黄离喽”、“凤凰度三桥”(《南齐书·五行志》)。    

  唐初,太尉长孙无忌用乌羊毛制成浑脱毡帽,许多人仿造,他曾被拟封为赵国公,因此当时人把这种帽子叫做“赵公浑脱”(《新唐书·五行志》)。    

  唐昭宗时,十六王宅的主人们争奇斗丽,各有自己的巾帻式样,长安人羡慕不已,跟着穿戴,当去制作的时候说:    

  “为我作某王头。”(《新唐书》)“王头”怎么做?这话不过是说按某王巾帻的式样给我仿制,这一省语,反映十六宅诸王巾帻式样流行的广泛。    

  葛洪在《抱朴子·讥惑》篇讲东晋初年的服饰变化之快及其原因:“丧乱以来,事物屡变,冠履衣服,袖袂裁制,日月改易,无复一定,乍长乍短,一广一狭,忽高忽卑,或粗或细,所饰无常,以同为快,其好事者,朝夕仿效,所谓京辇贵大眉,远方高半额也。”(《外篇》卷二十六)他说人们“以同为快”,道出了中国古人“求同”的一种审美倾向。当某人首先穿戴某种衣服、帽子、鞋子,首先梳某种发型和作某种化妆时,在他是创新,是不想同于别人,不安于现成的,这是求异。但某种式样出现,众人纷纷学习,特别是宫中的、贵族的新装饰,人们模仿得非常迅速。达到目的了,也就满足了。模仿,希望和别人一样,是求同心理的表现;认为别人的衣饰形式好,加以学习,是一种求同的审美观。可以这样说,我国古人在服饰上求同的力量大于求异的力量,认同的审美观大于求异的审美观。衣饰求同,使自己的装束同于他人,既不会有怪式样遭到别人指责,也不会因为衣着古板遭人讥讪,跟别人相同了,心里也就安生了。    

  衣饰的求同,至少有两方面的原因。第一,中国是长期的大一统的国家,专制主义的中央集权和专制主义的文化统治,使人们无论在政治思想上、物质文化和精神文化上都要统一,不许有差异,反映到服饰上就是追求一致;第二,民众的认同是受社会上层的影响。社会上层地位高,受人尊崇,他们的爱好被认为是高尚的,下层人士多向之学习,所谓求同,就是社会下层求着与上层相同,在服饰问题上也是这样,所以我们在讲到先秦两汉人们着装时指出上行下效的现象,本篇所列举的事实也反映这种趋向,这就是求同。    

  中国人的认同的哲学思想和求同的审美观,有着悠久的历史,这种思想和审美观对社会发展起什么作用,对服饰美起什么作用,是应当研究的课题。对此哲学界已开始注意了,如果哲学社会科学界都来开展讨论,我们就可以提高认识了。      

 第十六节 汉人采用少数民族生活方式

  《先秦两汉时期几种服饰的流行》篇中提到汉灵帝喜用少数民族的衣服器物,这在秦汉不多见,而两晋至金元是我国民族大融合的时期,随着少数民族的入主北方和统一全国,汉人采取少数民族的生活方式就多了起来,甚至有一定的普遍性。    

  着帷帽骑马女子《晋书·五行志》记载:“泰始(265~274)之后,中国相尚用胡床貊,及为羌煮貊炙,贵人富室,必畜其器,吉享嘉会,皆以为先。太康(280~289)中,又以毡为头及络带袴口。百姓相戏曰:‘中国必为胡所破。’”晋武帝建国之初,中原的达官贵人就爱使用少数民族的床和盥漱器皿,家中必备少数民族的煮烤等烹调用具,宴请客人,首先上的是少数民族器具所盛的食物,这表明当时以使用少数民族器具和食用少数民族食品为时髦。接着又时兴起少数民族的毛毡,用毛毡作帕头(包头巾),以毡条缘衣带袴口。民间的戏言反映晋初汉人上层人士崇拜少数民族物品成为一种社会风气,并有不可扼制之势。而普通老百姓没有条件用少数民族器物,对上层人士的享用有所不满,这也是自然产生的心理。    

  北朝少数民族政权的统治者,必须面对坚持本民族生活方式或改行汉人生活方式的问题。从实际情况看,他们是融合各民族文化,制定了相应的礼仪制度,而不是纯粹哪一个民族型的,所以《旧唐书》说北魏、北齐“舆服奇诡,至隋一统,始更旧仪”(《舆服志》)。北朝政府对属下汉民的衣着,有时加以规定。汉人一方面有坚持本民族生活方式的习惯,一方面也吸收作为统治民族的少数民族的文明。    

  南朝中书郎王融上书讲到北朝汉人的生活情况,说:“前中原士庶,虽沦慑殊俗,至于婚葬之晨,犹巾为礼。而禁令苛刻,动加诛”(《南齐书·王融传》)。北魏强迫汉人遵从鲜卑人的一些生活方式,汉人部分地接受了,而又保留本民族的一些习惯。它主要表现在婚丧礼仪中,在这时人们还要穿戴汉式衣巾,王融说的“巾”,“”是衣,汉人交际时的盛装,可见北朝汉人在重要家事的时候还要穿着本民族盛装,以示对那件事的重视。在这时候,不按少数民族的婚丧礼仪进行,是不同民族不同生活方式的体现。但也只是在这种情况下,其他环境里就随便了。我们知道在清朝,满人强迫汉人接受其生活方式,汉人遵奉了一部分,但也有保留,比如葬礼还是按汉人习惯进行,这就是所谓“生降死不降”。男人遵命剃头梳辫子,不再像明朝人那样束发,但是妇女仍然是汉式头,这就是所谓“男降女不降”。    

  清朝汉人的“生降死不降”,与北朝男人的仍行汉人丧葬礼如出一辙,是汉人少数民族化中自然出现的事情。总之北朝的汉人有条件地采用了少数民族的一些生活方式。    

  唐朝是汉人政权,没有强迫汉人少数民族化的问题,但是汉人却大量吸收少数民族文化,充实或改变自己的生活内容。这在妇女的装束上表现最明显。以女子的面具变化来说,——帷帽——胡帽——露髻的演变过程,同少数民族服饰有关。北齐和隋朝制度,宫人骑马外出时外套,把全身罩住,让人看不见面孔和肌肤,这是少数民族的办法,到唐高祖、太宗时期,宫人遵行这个习惯,骑马用,王公家的女子出行也是这样。高宗永徽(650~665)之后,宫人改用帷帽,帽裙拖到脖子,使肤体多少露出一点了,官僚家属很快效法,引起高宗的不满,先后下令禁止,他说:“百官家口,咸预士流,至于衢路之间,岂可全无障蔽。”弃用帷帽就是“过于轻率,深失礼容”,因此要予以“禁断”。随后经历武则天、唐中宗时代,所有的女子都弃用帷帽。    

  胡服胡妆的唐代美女到唐玄宗初年,宫人骑马出门,改戴胡帽,脸上涂粉画眉,一点也不遮盖。不久,连胡帽也不戴了,露髻驰骋于道路(《旧唐书》)。胡帽以后的变化,在长安是迅速的,在地方却有透额罗网巾的出现,它又叫“遮眉勒”,作为遮面的象征,以代替胡帽。在敦煌壁画中,有唐玄宗时太原都督乐廷镶夫人王氏行香图,画面中有三个女子戴着透额罗网巾。到宋代透额罗转化为勒子,再往后,勒子由青年女子的装饰品变为中老年妇女的御寒工具(参阅沈从文《中国古代服饰研究》)。经历了一个过程,妇女才从面障里解放出来。从到胡帽再到勒子,胡帽使用是转变中的一个关节,这是少数民族服饰影响及于汉人的一例。    

  唐代边疆民族服饰据欧阳修的《新唐书·五行志》记载,唐玄宗天宝年间人们好胡服胡装:“天宝初,贵族及士民好为胡服胡帽,妇人则簪步摇钗,衿袖窄小。”沈从文根据出土的大量壁画和雕塑,认为欧阳修所说的胡服胡帽是衿袖窄小的上衣,条纹卷口的裤子,软锦靴子。又认为它的流行早在武则天时代,而到了天宝年间人们的爱好已发生了变化(《中国古代服饰研究》)。不管怎么说,文献记载与出土文物表明,唐朝前期流行过少数民族服装,妇女喜好少数民族的头饰。    

  唐政府规定,礼服中的骑装裤褶要以靴子配套,而靴子是少数民族的鞋子,用于戎装(《旧唐书》)。不用说唐人的靴子是从少数民族那里学来的。    

  “太常乐尚胡曲”(《旧唐书》),少数民族的音乐进入庙堂,在贵胄之家和民间流行。唐朝宫廷有十部乐,为燕乐,清商,西凉,龟兹,疏勒,康国,安国,扶南,高丽,高昌,这些乐大多在北朝、隋代就出现了,而且从名称上也可以知道,多来自边疆少数民族和周边邻国,如北魏的西凉乐,并且北周以来,管弦杂曲多用西凉乐,而在鼓舞方面则用龟兹乐。唐代所创造的乐舞也是这样,如《秦王破阵乐》、《庆善乐》(武功县庆善宫为唐太宗诞生地)、《大定乐》(歌颂平辽东)等,都吸收了龟兹乐的成分。与擂鼓掺杂,每一演奏,“声振万里,动荡山谷”,非常雄壮(《旧唐书·音乐志》)。武则天到玄宗之间,寒冬十二月宫中时或举行“泼寒胡戏”,表演者赤身跳跃,泼水投泥,中书令张说认为这是亵乐,不可寓目,玄宗乃罢演这种游戏(《旧唐书·张说传》)。要之,唐人赏心悦目的歌舞,实包含了大量的少数民族艺术成分。    

  《旧唐书》还讲玄宗时“贵人御馔,尽供胡食”。那时少数民族的饮食进入社会上层的餐厅,特别是奶酪制品为人们所珍视。唐宣宗给翰林院韦澳、孙宏“银饼馅”美食,“皆乳酪膏腴所制”(王定保《唐摭言》)。唐中期,有穆家四兄弟穆赞、穆质、穆员、穆赏,道德高尚,人们以珍品名目称赞他们:“(穆)赞少俗,然有格,为‘酪’;(穆)质美而多入,为‘酥’;(穆)员为‘醍醐’;(穆)赏为‘乳腐’云。”(《旧唐书·穆宁传》)醍醐,是所谓从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥而得醍醐,是乳的最上品。这些牛羊乳制品,不是一般人所能常吃的,所以人们才用它们比喻穆氏兄弟的贤明。这一比喻反映了唐代社会上层人士以少数民族奶制品为上等食物。    

  唐人吸收的这类少数民族文化,丰富自己的物质与精神生活,但这些大多是北方和西北少数民族创造的,与此同时,也吸收了活跃在西南的吐蕃人文化,其中吐蕃人赭面曾风靡中原,为汉人女子所乐从。赭面是吐蕃人把脸染成赤色。吐蕃人生活在西藏高原,脸色本来就红黑,女子染红色,也近于本色。唐初文成公主入藏,看不惯这种化妆,弃宗弄赞就令吐蕃女子暂不赭面(《旧唐书·吐蕃传》)。没有多久,吐蕃人复旧,不仅如此,随着吐蕃势力的发展,唐蕃联系的增多,唐朝妇女倒以赭面为美观,使它流行起来。白居易诗云:“圆发无鬓堆髻样,斜红不晕赭面状。”(《全唐诗》卷四二七)就是讲的中唐时期仕女赭面的状况。    

  唐太宗的废太子李承乾是一个极端崇尚突厥生活方式的人,我们录《通鉴纪事本末》上的一段话,读者就可深知了:“(太子)又好效突厥及其装饰,选左右貌类突厥者五人为一落,辫发羊裘而牧羊,作五狼头纛及幡旗,设穹庐,太子自处其中,敛羊而烹之,抽佩刀割肉相啖。又尝谓左右曰:‘我试作可汗死,汝曹效其丧仪。’因僵卧于地,众悉号哭,跨马环走,临其身,嫠面,良久,太子倏起,曰:‘一朝有天下,当率数万骑猎于金城西,然后解发为突厥,委身(突厥可汗)思摩。’”(卷二十八《太宗易太子》)辽朝兴起,北宋在与它的斗争中总处于劣势,上层人士里不乏患有“恐辽病”者,也有人对契丹人的衣食用具很感兴趣,加以效法。宋仁宗庆历八年(1048)诏令:“禁士庶效契丹服及乘骑鞍辔、妇人衣铜绿兔褐之类。”(《宋史·舆服志》)“契丹故俗,便于鞍马”(《辽史·仪卫志》),马上服装和坐骑用具有独到之处,故而宋朝官民中都有人仿效制造,日常使用。宋仁宗的禁止诏令表明,汉人采用契丹人器具的已不是个别现象,这才引起仁宗的关注。    

  元人服饰发式元朝统一中国,强迫汉人遵从蒙古人的一些生活习俗,待到朱元璋推翻元朝,迭发诏令,恢复汉人生活方式,由此我们获知元代汉人蒙古化的严重情况了。    

  朱元璋建立明朝的第二月(洪武元年二月)下令,“复衣冠,如唐制”。据《明太祖实录》记载:“初,元世祖起自溯漠,以有天下,悉以胡俗变异中国之制,士庶咸辫发椎髻,深襜胡帽,衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶,妇女衣窄袖短衣,下服裙裳,无复中国衣冠之旧。甚至易其姓氏为胡名,习胡语。俗化既久,恬不为怪,上久厌之,至是悉命复衣冠如唐制:士民皆束发于顶,官则乌纱帽、圆领袍、束带、黑靴;士庶则服四带巾,杂色盘领衣,不得用黄玄;乐工冠青云纹字项,巾系红绿帛带;士庶妻首饰许用银镀金,耳环用银珠,钏镯用银,服浅色团衫,用紵丝绫罗绸绢;其乐妓则戴明角冠,皂褙子,不许与庶民妻同;不得服两截胡衣;其辫发椎髻胡服胡语胡姓一切禁止,斟酌损益,皆断自圣心,于是百有余年胡俗,悉复中国之旧矣。”由此我们看到民族生活习俗的改变主要表现在:(1)发式上,是束发,还是被发,辫发,椎髻;(2)与发式相联系,在冠帽上,是汉冠巾,还是胡帽;(3)衣服方面,是博大衣裳,还是短衣狭袖,是右衽,还是左衽;(4)语言方面,是汉语,还是少数民族语;(5)姓名,是汉姓,还是少数民族姓名;(6)丧葬方面,这个诏书没有提到,往下看我们就知道了。    

  同年十二月辛未,监察御史高原侃上言:“京师人民循习元氏旧俗,凡有丧葬,设宴会亲友,作乐娱尸,惟较酒肴厚薄,无哀戚之情,流俗之坏至此,甚非所以为治。”朱元璋因而令礼官制定官民丧礼(《明太祖实录》卷三十七)。江南丧葬尚且如此遵从蒙古人的礼俗,在北方流行得应更加厉害了。    

  洪武四年(1371)十二月壬寅,朱元璋鉴于“军民行礼,尚循胡俗,饮宴行酒,多以跪拜为礼”,乃令中书省和礼部定官民揖拜礼。主管官员遵令定出相应制度,于是“一切胡礼悉禁勿用”(《明太祖实录》卷七十)。这种人生的通常礼节的不同,也是不同民族生活习惯的一个内容。    

  汉族统治者对汉人的接受少数民族生活方式,大体有两种态度。一种是唐朝式的,比较开明,乾预较少。唐初统治者富有政治气魄,武功强盛,敢于大量启用少数民族成员,对被它打败的突厥人给予信任,贞观间突厥人被封为将军及在中央的五品以上官员一百多人,同汉人朝臣几乎相等(《通典·边防》)。唐太宗用突厥贵族阿史那忠为右骁卫大将军,宿卫宫禁,人们把他们的相得比作汉武帝与金日的关系(《新唐书·阿史那忠传》)。太宗任用左骁卫大将军阿史那社尔检校北门左屯营,即典兵于宫苑内,太宗死,他要求殉葬,可见君臣关系之深(《新唐书·阿史那社尔传》)。太宗又用契苾何力为左领军将军,命他宿卫北门,检校屯营事,太宗死他也请求身殉(《新唐书》)。他们死后都陪葬太宗昭陵。    

  笔者曾于1977年秋天去昭陵参观,获知阿史那忠墓已发掘,欣赏了他墓中出土的壁画。昭陵前有十四君长石像,象征着各个少数民族拥戴这位“天可汗”。唐太宗受到尊崇是理所当然的,敢于任用敌对的“异类”为自己的侍卫,可以想见他有多大的政治胆量了。有此胆识,对于少数民族文明、生活方式何惧之有!所以唐初这样的君主及其开放性政策,就促进了汉人吸收少数民族文明。这种吸收是必要的,它丰富汉人的物质与精神生活,提高人们的生活情趣,发展中国各民族文化,增强中国民族活力,有利于社会进步。唐太宗这些君主有自信力,相信汉人文化的高水平,相信自己的政治力量,不怕被别人同化,因而敢于采取相应的对待少数民族或外国的政策。    

  另一种类型,如宋仁宗式的,害怕汉人接触、接受其他民族的文明。其实,越怕越不行,北宋地大人多而国势虚弱,打不过强敌辽朝,对西夏也不能取胜,最终亡于新兴的女真人之手。所以北宋保守本民族固有文明,并没有长期保住自己的政权。相反,我们看到北宋初年对手辽朝却是比较开放的,在保持本民族特点的同时,允许契丹人学习汉人生活方式,并且从皇室做起。辽朝根据国情,实行南、北两面官制,南面官治理汉人,北面官治理契丹人和其他北方少数民族,与此相适应,官员采取与其所治理的民族人民相同的生活方式,而不管官员本身是哪一个民族的人。辽太宗会同(937~945)间规定朝服,太后、北面官穿契丹服,皇帝、南面官着汉服,若契丹人做南面官,也用汉服;辽景宗乾亨(979~982)以后,举行大典时,三品以上北面官也穿汉装;兴宗重熙(1032~1054)以后,凡举行大典,所有的人都着汉装(《辽史·仪卫志》、《辽史·太宗纪》)。辽朝并不那么怕汉化,北宋何必那样惧怕辽朝的文明,这是弱者的心理反映。有恐惧感的弱者,只有摆脱自身的心理负担,奋发图强,才会赶上强者,使自身也成为强者。    

  各个民族都有其优秀文化,都有可供他民族吸取的东西,汉族从少数民族文化中补充养料,少数民族汲取汉族文明,互相取长补短,这种民族文化的融合,提高了中华民族的文化水平。我们今天的中国文化,是汉族与各少数民族文化互相交融的结果,包涵了各民族的文化。在我国历史上,各民族文化的发展不尽相同,水平也不一致,因而使一些汉人形成一种错觉,以为少数民族缺乏文明,其实是不了解历史,不知道古代就有民族文化融合的事实,就有汉人积极接受少数民族文明的事实。只看到少数民族文明中落后的成分,不作全面认识,是缺乏知识的表现,切勿以己之无知误认他人为愚昧!中国各民族文化融合的传统,需要很好地发扬。      

 第十七节 会稽公主与刘裕纳衣

  会稽公主,名刘兴弟,父南朝宋高祖刘裕,母刘裕嫡妻武敬臧皇后。她是长女,刘裕建宋后封她为会稽公主。    

  魏晋劳动者装束刘裕,丹徒人,青年时家境清贫,打芦草,捕鱼,以维持生活,欠人家社钱还不起,穿的是妻子臧氏做的“纳布袄”。    

  他在东晋富贵之后以及做了皇帝后,生活上清简寡欲,官员给他做脚蹬子,要用镀银的钉子,他不允许,说用铁钉就很好了。他的女儿们出嫁,送钱不多,也没有锦绣金玉的妆奁。他的整个生活是“未尝视珠玉舆马之饰,后庭无纨绮丝竹之音”(《宋书·武帝纪》)。侍中袁赞扬他节俭,他却说:“田舍公得此,以为过矣。”非常满足他的物质生活了。臧氏当了贵妇人之后,也是“器服粗素”(《宋书·后妃传》)。刘裕地位变化,怕后人不知省俭和谨慎,特意把旧的纳布衫袄交给会稽公主保存,同时说:“后世若有骄奢不节者,可以此衣示之。”(《宋书·徐湛之传》)给长女教导弟妹的权力,并以往日的贫苦作为家训的资料。会稽公主于是将纳布衣珍藏起来。    

  会稽公主出嫁徐逵之。徐逵之是秘书监徐钦之的儿子,东晋末年任彭城、沛二郡太守,晋安帝义熙十一年(415),掌握东晋实权的太傅、扬州牧刘裕进攻晋宗室平西将军、荆州刺史司马休之,徐逵之率领精兵作为前部先锋,但不幸阵亡。战争胜利后,刘裕命太傅府内直督护丁浚主持徐逵之的丧事,会稽公主把丁浚叫到阁下,询问丧葬安排,每问一事,就叹息叫一声“丁督护”,声音异常悲哀,后人根据她的悲鸣,谱成曲子,她的侄子宋孝武帝刘骏配了歌词,这首乐曲名叫《督护》,到唐朝还流行(《唐书·音乐志》)。就此一事,充分反映会稽公主与徐逵之是对恩爱夫妇,她对丈夫的永逝怀念不已。无可改变的事情是她成了年轻的孀妇,儿子徐湛之还幼小,不过这倒使她有精力照顾娘家的家务。    

  刘裕称帝三年就亡故,继立的少帝只一年被废,由文帝刘义隆继位。在皇室中,会稽公主居于嫡长女地位,文帝很尊敬她,宫中的大小事情都要征求她的意见,然后才能实行。元嘉三年(426),文帝亲征荆州刺史谢晦,请会稽公主入居宫中,总管宫内事务。公主在家务事里,或有不如意的地方,就号啕大哭,文帝也畏惧她。    

  公主子徐湛之,因年幼丧父,特为外公刘裕所钟爱,封为枝江县侯,文帝任用他为散骑常侍、骁骑将军、秘书监,并受到舅舅、彭城王、司徒、大将军刘义康的喜爱。    

  刘义康总揽朝政,不顾文帝的权威,又同他原来的长史、欲为宰相的领军将军刘湛等结党,党人中有的人以给刘义康谋取帝位为政治目标。元嘉十七年(440),文帝先发制人,杀死刘湛等人,贬刘义康为江州刺史。徐湛之与刘湛关系密切,在刘义康被拘留时又去看望他,因此在审理这个集团时,牵连到他。宋文帝发怒,将要处他以极刑,湛之害怕,毫无办法,只好告诉母亲。会稽公主爱子心切,听了这话,立即翻腾出她父亲的纳布衣,带到宫中,见到文帝,也不行臣子之礼,放声痛哭,随手把纳布衣扔在地上,指着它对文帝说:“汝家本贫贱,此是我母为汝父作此纳衣。今日有一顿饱饭,便欲残害我儿子!”这里说“汝家”如何,“我”如何,是把自己与娘家分开,好像是站在客观立场看问题。她以父亲旧日贫贱时的遗物,教训做了皇帝的弟弟,让他富贵了不要忘掉贫贱,不要不认亲戚,反对杀害徐湛之。文帝处理兄弟刘义康,本是骨肉相残,姐姐提出父亲的事,于是也悲哀起来,决定不再处分外甥了,并任用湛之为太子詹事(《宋书》)。会稽公主乾预这件事情还没有终止。刘义康被遣出京城,去了江州,过一段时间,文帝到会稽公主家,在宴会非常高兴的时候,公主离席,不停地行以脑门碰地礼,悲伤得不能自制。文帝不知她要乾什么,只得亲自来扶她,她于是叫着刘义康的小名“车子”说:“车子岁暮,必不为陛下所容,今特请其生命。”说了又痛哭,文帝也感动得流泪,告诉她不必有这个懮虑,又指着埋葬刘裕的蒋山发誓,绝不加害刘义康,如若违背诺言,就是对不起亡故的父皇。    

  说着就把刚才喝的酒派人赐给义康,还在给他的书信上说:“会稽姊饮宴忆弟,所余酒今封送。”(《宋书·刘义康传》)公主在儿子事情上是撒泼,到弟弟事情上以骨肉柔情面貌出现,纯是就事而发,以期达到目的。文帝关于义康的允诺只是一时的,后来公主死了,有人造反要奉戴刘义康,事关九五之位的大事,文帝就将他赐死了。徐湛之一直为文帝信任,官至尚书仆射,文帝长子刘劭杀害其父,同时杀死湛之。    

  历史上有几个开国皇帝爱回忆在民间时的困苦,刘裕给会稽公主的任务表明他是一个。朱元璋也是一个,他的上谕,口口声声“朕本淮右布衣”,并在《御制皇陵碑》里讲家世和本身的苦难,以教育后世子孙。不过他们的愿望总是落空的。会稽公主用刘裕的纳布衣去救犯罪的儿子,并没有用到正途上,而文帝、刘义康、刘劭兄弟父子相残,哪里有骨肉至情。至于朱元璋,死后不久就发生靖难事件,四子燕王朱棣竟夺了侄子建文帝朱允炆的帝位,和朱元璋的期望更是背道而驰!皇子皇孙的境遇,与出身寒微的创业君主的经历有天壤之别,使他们的思想认识有截然的不同,已经处于优越地位的后辈,所想的、要的、做的与先辈不一样,生活方式也迥异,因此老人欲以往日的苦制约后人的思想根本做不到,只不过是空想、妄想。    

  老人愿意回忆往事,叙述旧日的苦,也表现出他对自己改变自身地位的能力的赞许,他从社会低层走上高层,他是可以欣慰了,他的回忆对他来讲是有价值,可是这种回顾是向后看,对别人不会产生多大的积极作用,刘裕、朱元璋忆旧落空,就是明证。    

  最后要考察刘裕的“纳布衫袄”的纳布是什么?《庶物异名疏》认为它是一种布名。许慎《说文解字》讲“纳”字:“纳,丝湿纳纳也。”明人《正字通》:    

  “纳,衣敝补也。”即谓“纳”是补衣服。《新方言》:“今淮南吴越谓刺绣为纳绣,直隶谓粗缝曰纳。”“纳”是刺绣,或是大针线缝衣。《玉篇》解“纳”,“或作衲、”。这些说明,仍使我们对纳布不甚了了,不过可以综合一下,刘裕“纳布衫袄”的“纳布”,有两种解释,一是纳布的衫袄,二是打了补钉的衫袄,我们认为后一种理解或许是正确的,更符合于刘裕当年的衣着情况:贫穷的刘裕穿百衲衣服。如果是的话,这篇文章的题目可改为《会稽公主与刘裕百衲衣》。      

 第十八节 女将军和女扮男妆出仕者

  女子从政的政治生活与家庭生活如何,是个大问题,其间情况复杂,难以简单说透。概略言之,有正式称皇帝的,如武则天之建周;有垂帘听政型的,如果从西汉吕后算起,到清末西太后,许多朝代都有;有后妃通过皇帝乾政的,历朝有出现,西晋惠帝贾后可称为代表;有边疆少数民族中的执政者或实际掌权者,如明代瓦剌部的三娘子(开始在呼和浩特建居民点房舍的人);还有非正式政权,比如农民起义,不乏妇女当首领的,有的人公开称皇帝,像唐代的陈硕真;大多数不建帝号但在那里指挥起义军,也要处理民政,这类人不少,自西汉末年的吕母始,至清代中朝的王聪儿,中有杨安儿、唐赛儿等人;还有血战沙场的女将军、女扮男妆的出仕者。这里所要叙述的是后两种人。    

  武都氐族人杨大眼妻潘氏是我们知道的早期协助丈夫领兵的将领。杨大眼仕拓跋魏,历官直阁将军、征虏将军、东荆州将军、武卫将军,屡次出征,与萧梁及荆州少数民族战斗。潘氏武艺高超,善于骑射,自行来到丈夫军中,身着戎装,当厮杀时和丈夫一起与敌军刀剑相交,当游猎时并骑出入丛林。战斗或打猎完毕,回到军营,夫妻同坐幕中,与部下将领、幕客随意交谈,笑声四起,杨大眼有时高兴地指着妻子对众人说:“此潘将军也。”可见夫妻情好之深,当众表现出来,不像后世人忌讳公开表达这种感情。他们生有三个儿子。后来杨大眼出征,潘氏留在洛阳,对丈夫不忠诚,被大眼杀死,与始初的情形迥异(《魏书·杨大眼传》、《北史·杨大眼传》)。    

  清金古良《无双谱》中洗夫人画像洗夫人(约512~602),南朝高凉郡(今广东南部)人,家族世代为越族首领,少年时代就才华出众,协助长辈安抚部众,行军打仗。年长与高凉太守冯宝结婚。    

  冯氏来自北方,这时已四世为太守,但治理仍不合当地民情,号令不行,洗夫人婚后与冯宝共理政事,处理刑狱,告诫洗氏宗族守法,有犯罪的严惩不贷,做到令行禁止。    

  当侯景攻打台城,反对梁武帝时,高州刺史李迁仕伪称援助梁朝,召冯宝会师,洗夫人看出诈情,伪言贡献物资,率兵袭击李迁仕,与陈霸先(后来的陈武帝)合作取得胜利。冯宝死后,洗夫人理事。陈朝广州刺史欧阳纥谋反,召洗夫人儿子冯仆相助,洗夫人宁肯儿子被害,不从其乱。欧阳纥失败,陈朝因洗夫人功劳,封冯仆为信都侯、平越中郎将、石龙太守,洗夫人受封为中郎将、石龙太夫人。陈朝灭亡,洗夫人统辖广东诸郡,被尊为“圣母”,寻归顺隋朝,封为宋康郡夫人。王仲宣起兵反隋,围攻广州,洗夫人发兵与战,亲自披甲,乘马,护卫隋朝使者裴矩,抚绥四方,隋文帝以她“甚有大功”,封为谯国夫人。洗夫人又上书揭发番州总管赵讷贪虐害民,隋朝查实,处理了赵讷,洗夫人奉诏书,奔走十几个州,安抚民众(《隋书·谯国夫人传》、《北史·谯国夫人传》)。    

  平阳公主是第一个领兵打仗获得成功的妇女。她是唐高祖李渊的三女儿,隋时与柴绍结婚。李渊太原起兵时,平阳公主正在长安,柴绍对公主说:你父亲起兵将要打京师,我应当去出力,但我们一起走走不了,怎么办呢?公主很有主意地说:你快点放心走吧,我一个女子好说,自有走的办法。柴绍遂出走太原,公主到了户县,变卖家产招募人马,聚众数百人,树起反隋的旗帜,以响应她父亲。又派人联络当地小股反隋武装,占有户县、周至、武功等地,在军中申明纪律,禁止抢掠,老百姓高兴,很快众达7万,威振关中。隋炀帝的京师留守发兵攻打公主,公主屡次击败他们。李渊领兵渡过黄河,柴绍来迎接公主,公主率领精兵万余人,与李世民在渭北会师。在进军长安时,公主与柴绍各置幕府,继续统兵征战,她的部队称为“娘子军”。她曾驻军于山西平定地方的娘子关,这个地区因此而得名,成为后世的军事重镇。平阳公主的业绩受到后人的敬重,文人墨客不乏颂咏之作。明人王世贞《娘子关偶成》:“夫人城北走降氐,娘子关前高义旗。    

  今日关头成独笑,可无巾帼赠男儿。”(《弇州山人四部稿》卷五十一)希望当时对瓦剌的斗争中也有平阳公主式的女英雄为国立功。话说回来,平阳公主每战身着甲胄,或以军鼓指挥战斗,或执剑冲锋在前,大约是积劳的原因,起兵六年后公主亡故。对她的死,李渊极其悲伤,令丧礼加厚,送葬的仪仗队中要有羽葆(华盖)、鼓吹、大路(大辂,大车)、麾幢、虎贲、甲卒、班剑。羽葆是有大功勋的人才可能赐用的,李渊以此酬劳女儿助平天下的功劳,但是太常寺官员提出异议,说鼓吹是军乐,自古以来也没有用在妇人葬礼上的,不能用。李渊坚持原令,并开导说:像公主那样领兵征战,助建国家,古来也没有呀!用鼓吹军乐正合她的身份事绩。葬礼就按李渊的命令进行了(《新唐书·平阳公主传》、《旧唐书·柴绍传》)。    

  韩世忠的妻子梁红玉与丈夫的结合有一段传说故事。    

  据说她当妓女时,看中穷困的韩世忠,给予资助,使世忠后日得以发挥才能。当宋室南渡,苗傅、刘正彦废高宗立太子赵时,韩世忠领兵进讨,苗傅将在杭州的梁氏及其子韩亮关押起来,寻又封梁氏为安国夫人,派她去招抚世忠,梁氏到军中,帮助世忠继续进兵,促成高宗复辟。    

  随后世忠任浙西制置使,驻守镇江,与金兀术战于黄天荡,梁氏随世忠在军营,当战斗激烈时,亲自击鼓,鼓舞军士斗志和勇气,终于在将士通力奋战下打击了金军。世忠任宁武安化军节度使、京东淮东路宣抚处置使,开辟楚州,与士兵一同劳作,梁氏亲自织草帘子,以便建造房屋(《宋史·韩世忠传》)。梁氏贵为国夫人,从军打仗、生产,不畏劳苦,实有一番作为。她的生活,自会是充实的。    

  秦良玉,四川忠州人,与石砫宣抚使马千乘结婚。石砫是少数民族土司,长官世袭,秦良玉生活在这样的家庭中。万历年间,明朝出兵攻打贵州播州少数民族,马千乘统帅3000人参加战斗。秦良玉文武俱能,善于骑射,兼通文词,见识高明,很有胆量,而且风度娴雅,见丈夫出征,另外带领精兵500自备粮草从征,战斗结束,在川南的战功,他们夫妇数第一。马千乘死后,良玉代行其职。    

  天启(1621~1627)时,明朝对辽东后金作战,秦良玉奉调领兵3000进驻山海关参战,以功受二品服,得封诰,又奉命回四川征兵,恰逢奢崇明、樊龙等在重庆、四川反明,秦良玉被委为总兵官,统兵讨叛,取得胜利。在战斗中明朝的官兵怯懦不前,未见敌即先逃遁,却嫉妒秦良玉的战功,秦良玉为此上书,指责那些人“以六尺躯须眉男子,忌一巾帼妇人”。天启皇帝因而令文武大吏以礼对待秦良玉,不要因她是少数民族的土司而歧视她。崇祯三年(1630),明朝因后金占据永平等城,又诏秦良玉率师勤王,良玉捐家产助明朝,进京,受崇祯帝召见。后金军退出永平,良玉返川,参加对农民军的战争。川抚邵捷春不懂军事,良玉知道在他指挥下要吃败仗,但无力改变他的军事部署,结果在一次战斗中三万人被张献忠打得全军覆没。秦良玉提出招兵二万,一半由自家供给的建议,未被采纳,遂回石砫坚守,后以年老病死。良玉统兵,号令严明,军纪严肃,其部在乡间称为“白杆兵”,很有战斗力(《明史·秦良玉传》)。    

  女将军之外,现在来看女扮男装的出仕者。    

  南朝时,浙江东阳女子娄逞,穿上男性服装诈称男子,她会下围棋,识字,能讲解书籍,凭借这些本事与官员交游,当官,做到扬州议曹从事。在这里,女儿身的真情被人发现,宋明帝刘撤掉她的官职,强令她返回原籍。娄逞没有办法,只有穿上女子服装离去,临行时叹惜地说:像我这样有能力,却不能跟男人一样在社会上活动,现在只好回家当老太婆去了,实在可惜呀(《南史·崔慧景传附传》)!据《太平广记》记载,唐代中兴名将郭子仪属下官员张死了,其妻冒充是张詧的弟弟,接着做官,最后出任御史大夫。五代时蜀国女子黄崇嘏,改着男装,伪称为男人,也进入仕途,摄理司户参军,办事明快而有条理,又能作诗,受蜀相周庠的赏识,要把女儿嫁给她,她才暴露身份,被迫离开政府,回到临邛。    

  黄崇嘏男妆出仕女子领兵和出仕的事实,向人们表明:    

  第一,女子不甘心做家庭和丈夫的奴仆、生孩子的工具,要求走出家门,进入社会,打入仕途,管理国家大事,施展才能,实现抱负。但是封建时代别内外的原则,不许“牝鸡司晨”的教条,把女子禁锢在家庭中、闺阁内,不许她们步入社会,进入官场。这就迫使一些有强烈斗争心并有才华的女子想方设法走向社会,女扮男妆的怪现象就是这样出现的。而她们的这一行动,竟被视为“人妖”,是不祥的兆头(《南史》)。那些女将军的出现,是在战争的特殊年代,男子被迫不得不允许,是例外,战争一结束就没有这种现象了。从平阳公主的葬仪之争上看,男子歧视女子,不承认她们的功绩。    

  清金古良《无双谱》中木兰从军图第二,女将军的战绩表明,女子聪明才智不让于男人,即使需要大智大勇的战争场合的要求,女子也完全能够胜任。洗夫人、平阳公主、秦良玉的才智,读者必会早有印象:绝不下于她们的丈夫。其实柴绍也是能人,《旧唐书》说他“矫捷有勇力,任侠闻于关中”。他去太原找李渊,路遇李建成,分析形势,急往太原,后在统一战争中立功,表现得很有智能,由此更可知平阳公主的能耐之大了。秦良玉敢于蔑视那些无能的明军将领,就在于她有勇有谋,智能在须眉之上。    

  第三,少数民族中出现的女将领多,说明那时这些少数民族对妇女的压抑相对汉族少一些,尚能部分地允许女子表现自己才能。    

  封建时代歧视妇女的才能,认为她们愚昧,见识少,所谓“长头发,短见识”。上述事实,驳斥了这种观点。    

  女子的智慧、才能和男子是一样的,其实,根本的问题倒是社会对待男女不一样。由于男尊女卑,不允许女子发挥才能,说她们智能低下,不过是为说明男尊女卑的合理性。另外,我们还要看到人的才能不是天生的,是通过受教育得来的,进行社会实践提高的。但是女子普遍被剥夺了受教育的权利,从事政治和其他社会活动的权利,以至处理家庭外部事务的权利,因而聪明才智得不到提高,在一些方面笨拙无力,这不能责怪女性自身,它应当由压抑女性的社会制度来负责。不明究竟,反而倒果为因,污蔑女子低能,更加说明那种社会制度要不得,应当彻底改造,使女子的创造力得以发挥,从而促进社会发展。      

 第十九节 女扮男妆的风尚

  前面写过女扮男妆出仕者的生活,对女性男妆的现象仍有兴趣,因作续篇。    

  记载中最早好穿男服的女子是夏桀的宠妃末喜。末喜,不同记载或叫“妺嬉”、“末嬉”、“妹喜”、“未喜”。《晋书·五行志》说:“末喜冠男子之冠。”明确说明末喜戴男人的官帽。《汉书·外戚传》师古注说末喜“美于色,薄于德,女儿行,丈夫心。桀常置末喜于膝上,听用其言,昏乱失道。于是汤伐之,遂放桀,与末喜死于南巢。”古人把桀、纣看作是中国历史上的坏皇帝的典型,他们之所以无道和亡国,是由于末喜和妲己,这两人又是坏女人的代表。从师古的话可知,末喜像男子一样,愿意过问政治,夏桀还听了她的话。她应该是一个政治人物了,尽管是失败者。为此她不安心于后宫生活,既要从事政治活动,就要像男人一样装束。应该说她是女子男妆的先行者。    

  春秋时齐灵公喜见身边的妇女作男子妆扮,于是媵妾侍婢穿男人服装,戴男人装饰。国中妇女纷纷效法,都城满目皆是男装女子,于是他又看不顺眼,下令禁止民间女子穿着男服,惟独宫女照常是男子打扮。民间女子对灵公的做法不满,仍然喜穿男装,灵公生气,下令凡见男装女子就撕裂她的衣服,剪断衣带,给人难堪。但是还有少数女子不怕凌侮,照旧穿男装。晏婴深知强迫改装行不通,向灵公建议:若要禁令通行,最好先从宫内做起,如果宫中妇人都穿女子的服装,民间女子的男子打扮会不禁自绝了。灵公照晏婴的主意办,女子爱好男子装束的风潮就过去了(《晏子春秋》卷六)。    

  唐朝前期是妇女着男装的盛行时代。一次唐高宗和武则天举行家宴,他们的爱女太平公主一身男性装束,身穿紫衫,腰围玉带,头戴皂罗折上巾,身上佩戴着边官和五品以上武官的七件饰物,有纷(拭器之巾)、帨(拭手之巾)、砺石(磨石)、佩刀、刀子、火石等,以赳赳男子的仪态歌舞到高宗面前,高宗、武后笑着对她说:女子不能做武官,你为什么作这样的打扮(《新唐书·五行志》)?太平公主男妆,就其个人来讲也不是偶然的,她是一个“多权略”的女子,是唐初在武后、韦后之下的第三个有权乾预政治的女人,而韦后自知智谋不及她,因而对她有所畏惧。她参预武则天的谋议,武则天也最喜欢她。武则天末年,她与唐中宗、张柬之诛杀武则天男宠张易之等,使中宗继位,以后又与唐玄宗清除韦后势力。玄宗初年有七个宰相,其中五位是她的人,因此“军国大事,事必参决,如不朝谒,则宰臣就第议其可否”。这种情况为玄宗所不能容忍,乃诛其党,赐死公主(《旧唐书·太平公主传》)。太平公主的男妆,一是她的性格像男人,故喜着男服;一是乾预政治,不愿脂粉气太重,以男妆具其威仪,助其施展政治才能。    

  《旧唐书·舆服志》记载,唐玄宗时宫中妇人,“或有着丈夫衣服靴衫,而尊卑内外,斯一贯矣”。即宫内宫外,贵族民间,多有女子身穿男式衣衫,足蹬男人皮靴,女子服装男性化了。唐武宗时也有女子身着男装。武宗妃子王氏,善于歌舞,又曾帮助武宗获得帝位,是以深得君王的宠爱。王妃体长纤瘦,与武宗的身段很相似,当武宗畋猎时,她穿着男子的袍服陪同,并骑而行,她与武宗的形象差不多,人们分不出来哪个是皇帝,哪个是妃子。武宗还想把王妃立为皇后,宰相李德裕以妃子娘家寒素和本人无子为理由,反对册立,遂使王妃失去执掌后宫的机会(《新唐书·后妃传》)。王妃的男装显然是武宗所欣赏的,至少是被武宗接受的。    

  元人绘女性化男子像男人女人生理不同,服饰式样有差别也是自然的事情。但古人的传统观念,把男女服装绝对分开,不得掺杂、逾越,否则将要遭到谴责。如男子穿妇人服,三国时以清谈著名的思想家何晏“好服妇人之衣”,被另一思想家傅玄指斥为穿“妖服”。女子穿的男装,也被视为妖服,所以正史《五行志》里往往设有“服妖”一目,责备女子的男装,如《新唐书·五行志·服妖》在写出太平公主男装事实后,接着说“近服妖也”,加以贬责。    

  男女装混穿,在正统的观念里是严重的政治问题,而不是生活小事,更不是个人兴趣的事情。傅玄说:“夫衣裳之制,所以定上下,殊内外也。”原来统治者认为男子主于外,女子主于内,故有男女的服饰制度,使男女各守本分,不得僭越,若女子男装,会出现牝鸡司晨的事,是家庭的不幸,国家的不幸。傅玄还举例子,说夏桀因宠末喜戴男子冠亡国,又说何晏本身遭到杀身之祸,而且三族皆被夷灭(《晋书》)。所以封建时代,男女服制的不同,是男尊女卑的反映,不许女子着男装是统治女子的一种手段。因此那些敢于男装的女子,在一定意义上说是反抗的行动,绝不能以“服妖”视之。指责人家装束“男不男,女不女”的传统观念,并不是天经地义的,不可改变的,那种服制上的尊卑贵贱男女的等级制度和观念应当彻底清除。再从审美角度观察,巾帼而着男装有的颇有须眉之气,有何不好!为何要搞服装的一统天下,清一色岂不令人厌烦!再说禁止女子男装,也是徒劳之举,且看历史上舆论反对,朝廷禁止,到头来还是不时出现,禁又何益?何必去办这种蠢事,还是听从民便为好。      

 第三部 娱乐生活

第一节 古代宫廷谏诤戏

  古代一些名臣,敢于披君主之逆鳞,当面或上书论述时政的弊端,指责皇帝的失德,为此不顾皇帝的恼怒,不惜俸禄爵秩,甚至不惜身家性命。有的人遇到了明君,政见被采纳,并且付诸实行,此所谓君臣际会,双双成为历史上的圣君贤臣;有的人碰上昏君,不仅意见被君王拒绝,还招来诛戮、囚禁之祸,双方一为昏君一为忠臣。贤臣、忠臣的谏诤,自来青史垂名,后人称颂不绝。像邹忌、魏征、海瑞、杨继盛等人,即以谏议而为后人所熟知,他们的事迹演为戏剧,为后人钦敬。他们是达官贵人,不是宰执,也是御史。他们固然以敢于进谏而富有人生的价值,同时他们的出名也同高贵的社会地位有关。    

  我们这里所要说的也是向君上进谏的人,不过地位卑微,只是宫廷演员。他们谏议的方式也与大臣的面奏和上书不同,他们是以演出的形式,通过其故事情节和艺术形象,给君主以富有政治内容的暗示,希望被君主领会和接受。他们人微言轻,知名度比上述谏诤之臣小得多,发幽阐微,我们不惜费点笔墨予以绍述。    

  楚庄王(公元前612~前591年在位)原是好淫乐的人,伍举规劝他不听,苏从继伍举之后进谏,楚庄王说你讲什么,难道不怕死?苏从回答说:“杀身以明君,臣之愿也。”(《史记·楚世家》)就是说,如果以我的死亡使君主醒悟,我的目的就达到了。庄王终于觉醒,内用孙叔敖为相,兴修水利,发展生产,外而出兵与晋国争霸,兵至黄河,问鼎于周,成为春秋五霸之一,他的时代成为楚国的一个兴盛期。    

  他做到这一步,不仅是采纳了士大夫的良谋谏诤,还在于受到了宫中优伶的教益。楚庄王有一匹爱马,享受着特殊待遇,披着文绣的服装,住在一间华丽的房屋中,地下铺的有床,吃的是枣泥饼。这马养尊处优,反而得了肥胖病死了。楚庄王命群臣给马治丧,要用大夫的礼仪埋葬它,群臣认为不能以这么高的礼节对待马,要求楚庄王改变礼法,双方反复争执,楚庄王不让步,并且下令:“有敢以马谏者,罪至死。”表示他崇礼葬马的决心。至此,群臣不敢说话了,乐人优孟却适时出来活动了。优孟能言善辩,常常在谈笑及表演中道出他的讽谏的意思。这时他进入殿门,故意仰望天空,放声痛哭,楚庄王莫明其妙,问他为什么伤心嚎哭,他回答说:这匹死马是国君喜爱,像我们楚国这样的大国,要什么没有,仅仅以大夫礼埋葬它,岂不太薄情了,我现在向君王请求,以国王礼节安葬它。楚庄王问他若以王礼如何葬法,他说:雕琢玉石做马棺,用梓木做马椁;命令士卒给马挖坟,征调老弱百姓给马坟挑土起陇;以太牢的供享祭奠马,并以一万家做马的守陵户。如果这么做了,让各国的君主听到了,便都知道楚王尊贵马匹而卑贱人民。优孟似乎是顺着楚庄王的意思,强调葬马礼仪的重要,其实是说反话。经过这一夸张,令人知道楚庄王葬马的荒唐,特别用贱人贵马的对比,点出葬马是政治上的损失,将使各国诸侯改变对楚庄王的看法,不利于他的争霸。优孟言浅近而道理深,使楚庄王猛醒,说想不到我这一过失这么严重,那么现在该怎么办呢?优孟教给他,像对待六畜一样,把它煮熟吃了。庄王于是把死马交给该管的官员去按常规处理。优孟以他真真假假的表演艺术让楚庄王觉悟了,避免了君王的一个重大误失的发生,而群臣的谏言却没有起到这个作用。    

  楚国令尹孙叔敖是历史上的名人,为人廉洁奉公,预计到自己死后家属将难于生活,乃令儿子在日后困穷时找优孟。后来其子果然穷得靠打柴卖钱为生,就去见优孟,优孟要他等候信息。从此优孟穿起孙叔敖的衣服,模仿孙叔敖的动作,这样练习了一年多,完全像孙叔敖,使人无法辨别了。一天楚庄王做寿摆酒宴,优孟以孙叔敖的扮相给楚庄王拜寿,楚庄王大吃一惊,以为孙叔敖死而复生了,仍欲用他为宰相。优孟说给我三天的时间,好和妻子商量一下。三天后,优孟见楚庄王,说妻子讲了,千万不要答应,楚国的宰相不值得做,像孙叔敖把楚国治理得那样好,帮助楚庄王称霸,可如今他儿子穷无立锥之地,靠卖柴为生,都似这样,真不如自杀。楚庄王听到这里,感谢优孟的理喻,深知应厚待贤能官员,于是召见孙叔敖的儿子,封他400户,以奉祀其先人和维持生活(《史记·优孟传》)。孙叔敖果然知人,优孟通过扮演孙叔敖,教育楚庄王如何对待臣下,他又是成功者。    

  优旃是秦朝的宫廷演员,其人身材短小,善于表演滑稽戏。秦始皇有一次大宴群臣,下起雨来,担任警卫的陛楯郎在庭院里被雨打湿了,浑身发冷,优旃见了可怜他们,问他们想不想避雨休息,他们说那当然好了,优旃说我一会儿叫你们,你们可要赶快答应。过了一会儿,殿上的人向秦始皇欢呼万岁,优旃走到阑槛处大叫陛楯郎,陛楯郎们应声而至,优旃说:你们长得很高,在雨中站着,有什么好处;我虽然是矮子,可是能在屋里呆着。秦始皇听到优旃的话,意识到陛楯郎被雨浇淋,于是命令一半人值班,以便轮流休息。不用说陛楯郎会在内心中感谢优旃了。秦始皇修长城,筑驰道,兴建郦山墓,搞了许多大工程,他还想扩大苑囿,把东起函谷关,西至岐州的雍县、陈仓的属地都包括在里面,以便游猎憩息。优旃觉得这样大面积地侵占民田,用作玩乐之所,是败政,于是委婉地加以劝谏。他说皇帝这样做太好了,理应扩大苑子,在里边多放畜野兽,等到敌人从东方来了,苑里的麋鹿就会把敌人筑死了。秦始皇听了这个反话,明白了扩大苑囿的错误,打消了这个念头。秦二世继位,打算油漆城墙,优旃说,这太好了,皇帝不提,我也要有这个建议,而且非请皇上采纳不可。油漆城墙虽然耗费百姓钱财,但这是大好事,不能不做;城墙油漆了,敌人进攻也上不来,看有多大作用;只是千好万好,恐怕不是给后人留下福荫的事,秦朝的江山怕维持不下去。他的讽谏与优孟有共同点,就是说反话,开始顺着帝王的思想说,把它发挥到极点,然后一个急转弯,用简短的语言指出原先设想的危害,使人猛省。昏君秦二世也听懂了优旃的意思,放弃了原来的设想(《史记·优旃传》)。    

  郭舍人是汉武帝时宠幸的优人,他的表演常使武帝赏心悦目。汉武帝对自己的乳母很关照,令她一个月一朝见,又把她儿子封为东武侯,赏赐很多东西。乳母是贪得无厌的人,请求赐田,武帝也允准了,还让她乘车在驰道上行驶。皇帝的态度,使得公卿大臣都敬重乳母。乳母的子孙奴仆恃宠不守法度,横行长安,公然在道路上夺人衣服,有关官员请求惩治东武侯家,强令乳母迁徙边疆居住,汉武帝同意了。乳母在辞别皇帝前先见郭舍人,流了泪,郭舍人给她出主意说,你拜辞皇帝后,急走几步,然后回一次头,再走再回头,表示留恋不舍。乳母按着他的方法去表演,这时郭舍人在旁边假意大声地呵责她:去,老太婆,回头乾什么,还不快走!现在皇上已经壮大,也用不着吃你的奶了,还用得着你吗?你还有什么想头!郭舍人与乳母的一唱一和,勾起汉武帝对乳母的旧情,怜悯于她,不但不发配她家戍边,反而处罚了告发的人(《史记·郭舍人传》)。这里且撇开郭舍人讽谏内容的正确与否,只是说他的表演是成功的。    

  周、秦、汉的宫廷艺人的演出,靠着侍奉在帝王左右,借景生情,借题发挥,规谏人主,真正的戏剧内容并不多,这大约与当时戏剧形式不发达有关,而到后世,戏剧发达了,演出内容丰富了,优人的谏喻更容易表达了。    

  宋代,宫廷艺人可以把时事编为戏剧,演给皇帝后妃观赏。宋高宗时绍兴和议成立,秦桧主持朝政,正人君子对这个屈辱的和议很不满意,两个内廷优人适时地表达了这一情绪。和议成功,可是宋徽宗的尸体和宋钦宗还留在金朝,宋人视他们为“二圣”,现在江南偏安了,他们还在灾难中,人心不平。两个优人演戏,一人扮作侍者,捧着太师椅,安排座位,一人扮作秦桧,两耳戴着大金环,垂到前肩,穿着朝服缓步上场。侍者问你耳朵上戴的是什么东西,回说是“二胜环”,侍者一面上前把两个耳环改放到那人的背后,一面说你坐太师椅受用吧,二胜环丢到脑后算了。“胜”、“圣”谐音,优人以“二胜”环表示“二圣”——徽、钦二宗,意在说明不应忘记旧主,讽刺秦桧卖主求荣。    

  宋宁宗时平章军国事韩侂胄掌权,朝班在丞相之上,三省印信皆归入他的府邸,公事就在府里处理,有时假作御笔办事,“升黜将帅,事关机要,未尝奏禀”,群臣也不敢揭露他的擅权(《宋史·韩侂胄传》)。可是伶人王公瑾在一次内廷宴会上,借着演戏,说出台词:“今日之事,政如客人卖伞,不油里面。”(《两般秋雨庵随笔》)雨伞只油外面,所以外面比里面好,王公瑾借此把皇权比作里面,相权比作外面,明说里面不如外面,暗示韩侂胄的擅权,警告宋宁宗有大权旁落的危险。宰相史弥远诛杀韩侂胄,拥立宋理宗。他也是“擅权用事,专任壬”(《宋史·史弥远传》),小人奔走其门,以谋升官发财,惹得伶人看不惯,借着内廷演剧讽刺他。优伶一人扮作孔子,深深地叹息,一人扮成子贡,问老师为什么那样的懮愁,一人装作颜回,代为回答说:“夫子之道,仰弥高,钻弥坚,未知何日望见,是以叹耳。”子贡说:“子误矣,今日之事,钻弥坚何益,只须钻弥远足矣。”(《两般秋雨庵随笔》)“仰之弥高,钻之弥坚”是见于《论语》的颜回说的话,意思是孔夫子的思想深不可测,言不可穷尽。伶人因史弥远之名,与“弥高”、“弥坚”有一同字,遂借颜回的“弥高”、“弥坚”的话,道出弥远来,讽刺小人钻营于史弥远门下,同时也揭示史弥远的擅权,表示深为朝廷担懮。南宋的宫廷伶人懮虑国事,借着表演道出他们的心思,希望引起皇帝的注意,改良朝政。    

  宫廷艺人的讽谏戏还很多,如五代的敬新磨、明代的阿丑等人,我们将在别的篇目中叙说,这里从略。    

  宫廷优伶的讽谏戏,就其内容讲有两种类型,一是针对君主的暴戾和朝政的弊端,向君主提出问题,敲起警钟,以免他的暴虐无道恶性发展,或者避免奸臣擅权所造成的政治混乱;再一种是郭舍人式的,给恶人出谋划策,助纣为虐。两种类型中,以前者居绝大多数,后一种很少。事实上是以前者为主流,也是宫廷讽谏戏的特点。看来,指斥时弊的讽谏戏是我国戏剧史上的一个传统,千百年相沿不衰。这是一种好传统,因其内容是健康的,积极向上的,它要求统治者改变恶劣的品行,不得肆意淫乐,不得因此而滥用民力物力,它还希望统治者纠正错误的政策,打击擅权者,使政治走向正常的轨道,避免发生政变或大的战乱。这种要求直接目的是为实现君主致治,但做到这一点对民众的安定生活有好处,所以它又反映了民众的愿望。既是优良传统,就应当珍惜,就不宜抛弃。任何时代总有其阴暗面,只有揭露了,才能医治它,社会才好更迅速地前进。宫廷时事讽谏戏,就是乾预生活,古人做得到,封建专制时代做得到,现代人更应能够做到,现代的社会制度更应该允许做到,今人只有做得更好才算不愧对先人的这份珍贵遗产。    

  君主的纳谏,专制制度和统治阶级本质决定其很难做得好,纳谏的君主异常少见,但是也总有那么几个帝王有纳谏的雅量,这也是不应当忽视的。社会在发展进步,专制在削弱,民主在增强,因此“纳谏”的在增多,有的已经不是纳谏的问题,而是民主决定,必须执行。如果连纳谏的雅量都缺乏,可以想像是把自己处于什么地位了,是落后到何种时代了。对于那些敢于谏诤的优伶,那些勇于纳谏的帝王,不应当有所尊敬,有所学习吗?宫中演出讽谏戏的人,或者是隶属于官府的乐人,他们身在官籍,必须承担这种差使,他们身份卑微,属于贱民,是所谓“贱优”;或者是宦官,为刑余之人,也是人们所不齿的。这类卑贱的人,却能主动演出讽谏戏,至少具备了三种条件。第一,能看出君主和时政的弊端,抓得准,这是有见识;第二,不怕君主的淫威,不怕被讥讪的官员的打击,敢于太岁头上动土,这是有胆量;第三,这些讽谏是借用艺术形式表现出来的,对被批评者刺激性小,让人在娱乐中接受批评,这是有才艺。这三方面结合,就产生了宫廷讽谏戏。这些表演者人虽卑微,但做的事很高尚,何况还做得成功,所以不能以身份地位来评论人。身份不高的人,做的事有意义,就应当受人尊敬;身份高贵的,做了坏事,也要受到谴责。问题不在身份,各种社会地位的人都应当努力做好事。我们民族以身份地位衡量人的传统的等级观念,很需要彻底破除。    

  最后还应指出,宫廷艺人的讽谏之所以成功的三方面因素,关键在于艺术技能。有胆有识是必备的条件,但是许多文臣批评家却因此而失败,他们看到时弊,也敢向君主上言,但不讲究方式方法,只图一时痛快,把要说的话直接捅出来,使本来就骄狂护短的君主更暴跳如雷,越发不能接受,这就是缺乏批评艺术,而宫廷艺人表演的技艺使君主淫威无法施展。做什么事都需要讲求方法,这方法还要因事而异,因事而生,这才能成功。表演艺术家就要以其演技吸引观众,获得观众的承认和爱护,舍此别无他途。表演艺术家也只有关心国计民生,置身于正义方面,进步方面,才能演出抓住观众心理的戏剧,也才能成为真正的艺术家。      

 第二节 “李天下”唐庄宗

  唐庄宗画像后唐庄宗李存勖是历史上骤兴骤灭的人物,他在父亲李克用的基业上,消灭劲敌后梁,统一北方,于公元923年建立后唐王朝,年号同光,又出兵消灭前蜀王氏政权。可是仅仅几年的时间,在同光四年(926)就被他宠幸的伶官郭门高所率领的叛军杀死,又由伶人用乐器把他焚化,惨死于优伶之手,实在是他始料之所不及。    

  《旧五代史·唐庄宗纪》论曰:    

  “外则优伶乱政,内则牝鸡司晨。靳吝货财,激六师之愤怨;征搜舆赋,竭万姓之脂膏。大臣无罪以获诛,众口吞声而避祸。    

  夫有一于此,未或不亡,矧咸有之,不亡何待!”所谓伶人乱政,自然不仅是任用伶官,实际同各种政事相联系。这里将唐庄宗的兴亡与优伶的关系作一些说明。    

  后梁开平二年(908),唐庄宗继承父业后与梁对峙,争夺黄河北岸十余年,在用兵中发挥音乐的作用。他自幼喜好乐曲,懂得乐理音律,会作曲子,成年后领兵打仗,把所制作的词曲教给军士,用以指挥进退。当战士进入阵地,唱起歌来,发起冲锋,人人勇往直前,常常取得胜利。歌声成了进军的号令,步调一致,增强了军士的勇气。这歌曲由于是庄宗作的,被称为“御制”(《旧五代史》)。唐庄宗的乐曲流传了很长时间,北宋欧阳修在《新五代史·伶官传》里讲,到他生活的时代,汾阳、晋阳的人民还在唱唐庄宗创作的曲子。毫无疑问,唐庄宗的制乐对于取得灭梁战争的胜利起过一定的作用。    

  唐庄宗喜好看戏,自身也乐于扮演,并以他的刘皇后的家事为题材从事演出。刘皇后是魏州成安(今河北成安县)人,出身贫寒,父亲刘叟,黄胡子,卖药占卜为生,自号“刘山人”。刘皇后五六岁时被裨将袁建丰掠送予唐庄宗生母曹氏,练习歌舞,曹氏把她转送给唐庄宗,庄宗称帝后册立她为皇后。当刘叟得知女儿做夫人时赶来相认,庄宗问袁建丰有没有这么个人,袁建丰一见黄胡子老人就认出是刘叟,可是这时刘氏正与其他夫人争宠,觉得认了这个穷老子将被人耻笑,对争宠不利,因而拒不认父,说什么离家的情景还记忆得起来,父亲被乱兵打死了,围着他的尸体痛哭,然后才离开的,现在这个种田的老头,哪里是我的父亲!于是命令士兵把他打出宫门(《新五代史·刘后传》)。刘皇后为自身利益拒不认父,是残酷无情的人。唐庄宗经过对袁建丰的询问,获知刘皇后的绝情故事,因此就以它作题材演了一出戏:他穿起刘叟的衣服,背着装有草药的药囊,叫刘皇后生的儿子拿着破帽子跟在身后,走到刘皇后的寝宫,大声地说刘山人来看女儿。刘皇后见此情状怒不可遏,拿起板子赶打儿子。宫中上上下下见此大为开心,唐庄宗的演出真叫成功(《新五代史·伶官传》)。不过他不是真同情刘叟,只是拿这件事寻开心,找乐趣。    

  唐庄宗喜好打猎,每次出猎践踏不少老百姓的庄稼。    

  一次在中牟县行围,该县县令挡住他的马,请求不要围猎,说主持国家大事的人应当爱民如子,要把百姓当作自己生命之所系,你现在为一时的娱乐,践踏了百姓的禾苗,将要引起百姓的愤怒,做皇帝的应该想这个问题。庄宗一听大怒,把他喝退,还要杀他。随从行围的优伶敬新磨觉得这样不对,要拯救县令,于是派人把县令抓来,假意指责他说:你这个县令不知道天子喜好打猎吗,知道就应该让百姓把地空闲着,好给天子打猎用,你怎么能纵容百姓耕耘,妨碍天子鹰犬飞走,如今不认罪过,还敢到这儿来唠唠叨叨,为民请命,你知道这是死罪吗?其他伶人也你一言我一语地数落县令。这场戏一演,唐庄宗的气慢慢地消了,也知道怪罪县令没有道理,就不治他的罪了(《旧五代史》、《新五代史》)。    

  唐庄宗好演戏,本身取了艺名,叫作“李天下”,倒是符合他的天子的身份。有一天他和伶人一块戏乐,忽然四向高叫:“李天下,李天下在哪?”敬新磨连忙上前打了他一嘴巴,唐庄宗一下给打愣了。在场的人也非常恐惧,一齐抓住敬新磨,责问他怎么敢打天子,敬新磨说李天下是皇帝,谁能呼叫他的名字。意思是尊崇唐庄宗,不让乱叫他的名字。唐庄宗听到这高兴起来,反而赏赐新磨,其他的人也跟着大笑(《新五代史》)。唐庄宗就这样宠信优伶,与他们融为一体。    

  唐庄宗与伶人的关系更表现在任用他们做官,侦刺官员和民情。庄宗早年有个宠幸的优人周匝,在对后梁战争中被俘,灭梁后周匝回到庄宗身边,说在后梁,受到它的教坊使陈俊、内园栽接使储德源的搭救,请求任命这两个人做州刺史,庄宗答应了。枢密使郭崇韬反对任用伶官,不执行这个命令,说现在取得天下,忠勇之士还没有封赏,先用优伶,会失人望。过了一年,周匝又作了同样的请求,庄宗终于任用陈俊为景州刺史,储德源为宪州刺史。    

  伶人景进,被唐庄宗授予银青光禄大夫、检校右散骑常侍、守御史大夫,有时还派他到地方上去,赋予其特种使命,采访官场和民间的事情,秘密报告庄宗,所以当他进见言事时,在场的人纷纷退出,以便他们密谈(《旧五代史》)。庄宗建都于洛阳,所居宫室为唐朝旧宫,当时嫔御不多,景进与宦官们说宫内夜间见鬼,怪怕人的,庄宗问怎么能除去鬼祟呢,回答说唐时后宫有10000人,现在人少怪物就出来活动了,因此需要扩充宫女,庄宗听了高兴,就派景进到邺都采集美女1000人送进宫中。军士妻女害怕捉充,逃亡的有几千人。唐代末年以来,后妃制度不完备,到庄宗时,后宫人多,册封名号混乱。直到后唐明宗登极,才赦放庄宗的宫人回还民间。    

  景进和伶官势力大,不肖的官员就依附于他们,向他们行贿献媚。租庸副使孔谦想当租庸使,郭崇韬以其不副人望压抑他,屡荐他人担任此职,孔谦于是上书请求解职。唐庄宗以为他是规避职事,要治他的罪,孔谦遂谄事景进,尊之为兄,称其为“八哥”,景进就在庄宗面前保荐他,终于使庄宗打消治罪孔谦的念头,并将他提升为租庸使(《旧五代史》)。景进还上谗言陷害无辜的官员。郭崇韬遭受宦官和刘皇后诬陷被处死,庄宗弟弟李存是郭崇韬的女婿,景进对庄宗说:李存要造反,给他岳丈报仇,宦官们也这样说,庄宗因而把李存囚禁杀害(《新五代史》)。原后梁河中节度使朱友谦投降后唐,庄宗加封西平王,并任用其子朱廷徽等为刺史,但他不能满足伶人和宦官的无底洞的勒索,景进就诬称他与郭崇韬联合谋反,朱友谦主动进京表明心迹,景进又派人诬告他造反,庄宗听信了,把朱友谦全家诛戮(《新五代史》)。    

  伶人史彦琼被庄宗用为武德使,官于邺都,邺都留守王正言是懦弱的人,无能任事,邺都官员遂秉命于史彦琼。唐庄宗杀朱友谦,又命史彦琼去杀澶州刺史朱廷徽,史彦琼于夜间秘密出发,众人不知其事加以猜测,以为是郭崇韬谋反,刘皇后乘机杀害了庄宗,如今是紧急征召史彦琼去议事。此话传到贝州军中,戍卒皇甫晖劫持效节指挥使赵在礼造反,兵进邺都,邺都巡检使孙铎要求史彦琼发兵拒战,史彦琼不以为意,及至赵军到了城下,仓皇弃城逃回洛阳。赵在礼之乱,使庄宗陷于绝境,卒至死亡(《新五代史》)。    

  优人郭从谦,艺名“门高”,拜郭崇韬为叔父,又认李存为义父,他被庄宗任用为从马直指挥使。“从马直”是亲军,由这个官职可知唐庄宗对他非常信任。当郭崇韬、李存被害后,郭门高为二人鸣冤,恰巧从马直军士王温谋反被诛,庄宗向郭门高开玩笑地说,你党同郭崇韬、李存背叛我,又教王温造反,你还打算乾什么?庄宗原来和郭门高嬉戏惯了,拿这等大事当笑料,不以为失言。可是郭门高把这话当真了,以为庄宗要治罪于己,于是策动军士作乱,射伤庄宗。庄宗要喝水,刘皇后也不管,丢下他和诸王、左右逃走了,庄宗随即死亡,五坊人善友找来宫中乐器作燃料,把庄宗焚化。    

  古代帝王喜好音乐、歌舞、戏剧者代不乏人,今日北京故宫的畅音阁、颐和园中的德和园均是这种爱好的物质见证。如果对这些娱乐没有兴趣倒成为怪现象。但是在这些喜好者中,唐庄宗却是突出的,他不仅欣赏优伶的表演,同他们寻欢作乐,而且信任他们,任用他们为官员处理军民事务,用他们作耳目,刺探军民隐事。这一点是别的帝王所不为的,或者是有所警惕的,即使偶而听从他们的谏诤之言,也不把他们任用于政权机构中。唐庄宗如此宠待优伶,乃至死于他们之手,历史上没有第二个人。    

  帝王与伶人关系密切,不是判断他为人品德与政事好坏的标准,重要的是他的所作所为的社会效果。唐庄宗用歌声指挥战斗,听从敬新磨谏诤不杀中牟县令,这是嗜好音乐对他的事业的好处。但是对唐庄宗讲,这种有积极意义的事情太少,相反,优伶败坏政事,以至招来了杀身之祸,害处极大。利弊相权,宠信优伶对于唐庄宗是一大坏事,错误还是发生在他自己身上。喜好声乐不是人的过失,执政者适当地用声乐调剂生活,解除从政的紧张与疲劳,以便理好政事,这种喜好音乐就是正当的,有益的;但是如果喜好过分,耽于歌舞声色,不理政事,甚至听任伶人乱政,这样的喜好就是不正常的,无益而有害的。关键不在喜好与否,而在于把它摆在什么位置上,以及如何喜爱法。任何事情都有个量度,超过一定的限度,好事也会变为坏事,唐庄宗耽于音乐太过分了,事情就走向反面,且使自身成为失败的昏君。    

  优伶地位卑贱,智慧不因此而少减,这一点我们在《古代宫廷谏诤戏》篇已说过了。但是还应当注意到,一种职业的人有一种素质,因他从事这一职业,受职业的影响,他的接受知识的能力和思维方式往往受职业的限制。    

  一个艺人,可能善于歌舞做戏,别的事情不一定办得好,对政治尤其不一定在行。其他行业的人也是如此。一个教员,教学在行,也许还善于写文章,但若让他从政可能就搞得一塌糊涂。古代科举制下的科甲人员,其中有一部分决意去任教职,当个府州县学的教谕、教授、训导,这些名号在当时也不清贵,又没有油水,为什么他们放着行政官职不做呢?原因是他们有点自知之明:知道自己乾不好,不如做个清闲的教官。对于古代的优伶整体来讲,他们的素质不适合从政,唐庄宗却用他们做官,他们除了不能把政事办好以外,大约也只会教给庄宗搜刮美女,向皇帝告密,向官员索取贿赂,遇到灾祸一跑了之。唐庄宗任用非人,也是自取其败。所谓善于用人,知人善任,就是要用人得当,用其才能和特长,发挥其最大的积极性,而绝不是弃其所长用其所短。唐庄宗用优伶的教训,在任何时代都有借鉴的价值。      

 第三节 明代宫廷戏剧和太监讽谏戏

  明代宫廷戏剧由宦官衙门钟鼓司管理,宫内演出有内乐、传奇、过锦、打稻诸种形式。内乐应是雅乐;传奇是演出金元以来的院本;过锦,是何种形式,说法不一,有说是影戏,有说是木偶戏,演法是雕刻木人,浮在水上,旁边有人代为唱歌讲说(震钧《天咫偶闻》卷七),对木人的装饰非常讲究,所谓“浓淡相间,雅俗并陈”(沈德符《万历野获编·补遗禁中演戏》),大约因装扮讲究,色彩鲜艳,才叫作“过锦”。    

  明人演戏图这几种形式是皇帝和后妃通常欣赏的,他们看腻烦了,就把民间的文艺引进宫中。明武宗扩大乐工名额,令各省选送至京,来的人多了,各种民间的文艺形式也带进来,所谓“筋斗百戏之类,日盛于禁廷”(《明史·乐志》)。武宗又宠幸伶人臧贤,用为教坊司奉銮,臧贤与锦衣卫钱宁建议武宗设立豹房,“恣声伎为乐”(《明史·钱宁传》)。明神宗为使嫡母仁圣太后、生母慈圣太后高兴,添设两宫百戏,把民间的戏曲都搬到宫中(毛奇龄《彤史拾遗记·庄烈周后传》)。神宗本人爱听歌曲,有一次宴会上酒喝多了,令乐人唱新的歌曲,乐人以不会而拒绝演唱,神宗生气,顺手拿宝剑打他,在场的人赶快劝解,但他还是割了那人的头发作为惩治。第二天慈圣皇太后听说了这件事,把神宗召去,数说他的无理,神宗跪着听训,流泪表示改过。太后还不算完,又叫人告诉大学士张居正,要他上疏劝谏皇帝不要再犯过失,同时又让他替神宗代草罪己诏,表示皇帝的悔过,至此神宗的优人闹剧才告结束(《明史·孝定李太后传》)。民间戏曲传到崇祯帝时,下令裁革,于是宫中只剩传统的旧戏。    

  明代宫中演戏,常有类似后世活报剧的演出,内容都是结合时事,给以形象的表现,令皇帝看了有所警省。演这类戏最出名的是明宪宗时的太监阿丑。下面我们根据文林的《琅玡漫钞》、傅维麟的《明书·宦官传·阿丑传》及《明史·宦官传·汪直传》等记载,将阿丑的演出和宪宗的观感作些介绍。    

  阿丑,显然不是姓氏,他的姓名没有留下来,大概专门扮演滑稽角色,因而被称为“阿丑”。有一天他和伙伴突然在宪宗面前做起戏来。阿丑装作豪饮滥喝进入醉乡的样子,一人骗他说某某官来了,意思是让他有所畏惧而不得放肆,哪知阿丑如同没有听见,继续作狂饮姿态。那人又吓唬说,皇帝驾到!阿丑仍无顾忌,照旧装作大口喝酒状。    

  那人出其不意地说汪直太监来了,阿丑乃作惊醒状,停止喝酒,毕恭毕敬地准备迎接汪直。另一个人似乎不解,在旁问道:皇帝来了都不害怕,为何一听汪太监就吓得老实了?阿丑以醉汉的口吻说:我只知有汪太监,不知道有皇帝。    

  明宪宗画像汪直在明宪宗时提督西厂,对公卿、平民任意迫害,闹得百官“不安于位”,“商贾不安于市,行游不安于途,士卒不安于伍,庶民不安于业”。大学士商辂等上疏,希望皇帝罢撤西厂,宪宗拒不受谏,且怒不可遏地说:“朝廷用汪直缉访奸弊,有何坏法?”定要找出首倡谏诤的人,予以惩处。阿丑作为一个卑贱的阉优,无权向皇帝陈述忠言,但又骨鲠在喉,为了揭露汪直的煊赫权势,警告宪宗有大权旁落的危险,只好装出惧怕汪直的醉汉形象,以表达自己的思想,希图唤醒昏庸的皇帝。阿丑的谏喻戏与大学士的上谏,实系异曲同工,亦可见阿丑是具有政治头脑的人物,比宪宗皇帝高明。    

  汪直作恶,得到都御史王越、副都御史陈钺的支持。    

  陈钺为人尤其卑劣,他初任辽东巡抚时,适逢汪直因处置边务至辽,遂穿着便服,厕身于仆役之中侍奉汪直,取得汪直的好感。有王越、陈钺作为羽翼,汪直便以监督身份,出师辽东、延绥、大同等地,巩固他的地位。阿丑要揭露汪直的弄权,充分注意到这一事实。一天,在宪宗面前,他手执双钺,蹒跚而行,有人问他为什么拿两把斧钺,回答说我领兵,就靠的这两钺啊!又问他两钺有名字吗?答复是一个叫“王越”,另一个叫“陈钺”。阿丑就这样形象而又一针见血地向宪宗揭发了汪直等结伙作恶的行径。宪宗看到阿丑的两次表演,知道他是在劝喻自己勿用匪人,加之朝臣的谏议,终于将汪直贬斥到南京,为朝廷去了一害。    

  明《宪宗行乐图》(局部)“四面楚歌”离散楚霸王八千子弟兵,这个脍炙人口的故事,也被阿丑巧妙地用作讽谏宪宗的材料。一天,阿丑装作儒生高声吟诵,“六千兵散楚歌声”,旁一人纠正他说,“楚霸王是八千子弟兵,不是六千”,阿丑故作无知,坚持说是六千,不是八千。如此一来一往,争论不休。一会儿,阿丑慢条斯理地说:你不知道,那两千人去保国公朱永家盖房子了。原来贵胄朱永曾任总兵官,与汪直共同出征,又掌管京军团营,却私役兵士,为自己建造府第。宪宗看到阿丑的这番表演,遂派太监秘密调查,朱永听到消息,忙把兵丁撤回。阿丑向皇帝揭露贵族私役军士并希望加以制止的目的算是达到了。    

  汪直擅权,正是宪宗无能的表现。宪宗患有口吃病,对于朝臣的奏议,每每回答得不利索,鸿胪寺卿施纯便建议皇帝只说“照例”两个字作为答复,宪宗觉得方便,非常高兴,就把施纯越格提拔为礼部尚书,因此众人就讥讪施纯为“两字尚书”,传为笑柄。由此一例,可知宪宗用人不当和朝政的败坏了。阿丑厌恶这类事情,并想促使皇帝有所醒悟。一次他装作六部主官除骘属吏,先命优中选优,接着从众人中挑选一人,将欲授职,问其姓名,回禀姓“公”名“论”,阿丑作主官语曰:公论,现今的世道用不着。于是又选一人,报姓名为“公道”,阿丑又以主事者口吻说:公道,如今也用不着。后又择一人,姓胡名涂,阿丑作高兴的样子说:好,胡涂,现在正用得着。办事公道的人不行,大家拥护的人也不行,糊涂虫倒成了宝贝,这样的吏治,其糟糕自不待说了。    

  阿丑的几出小戏,将成化年间的寺宦擅权,朝政腐败生动地揭露出来,把他要求皇帝整顿吏治的愿望表现出来。微贱的阿丑无功业可言,自不能同规谏齐威王的邹忌、对唐太宗犯颜廷诤的魏征等列,但他关心朝政和民间疾苦,敢于利用自己演员的角色谏讽皇帝的精神值得称述,他的演戏艺术性不会太高,不过这在他就是次要的了。明宪宗通过看阿丑的戏,对有些事情有了了解,加以处理,也算没有完全白看。    

  顺便提及,继阿丑之后,崇祯时也有一出小戏引起皇帝、皇后的注意。那时农民起义在全国爆发,河南起义声势甚盛,又遇上蝗灾,演员通过戏剧表现了这种情形,反映百姓逃难的状况。周皇后看了心情沉重地对崇祯帝说:有这样的事情啊!说着掩面哭泣,崇祯帝也难过地流了泪。    

  阿丑和他的同行的时事讽谏戏表明,“乾预生活”,确实是我国古代戏剧的一个优良传统。      

 第四节 南朝士大夫与歌舞

  携琴图琴棋书剑,原是古代士人的必备本领。孔子教授学生“六艺”,就包括乐的一技,所以关于读书人与乐的故事就不少,如师旷之聪,伯牙与钟子期的“知音”,司马相如琴声挑逗卓文君。至于古典小说戏曲中青年男女借助琴声传情,也不乏见。然而宋代理学提倡“主静”、“主敬”、“去人欲”,对于人的规矩特别多,站有站相,坐有坐相,于是歌舞成了读书人的禁忌。倘若适当地欣赏尚可,但自身不能动作,否则就是没有读书人的样子,就是性情轻佻,没有士人的风度,就不齿于士林了。因此宋元以后,读书人迈方步,显得老成持重,实际上是老气横秋,愚迂不达事体。讲这一段开场白,是希望读者明了,中国历史上的读书人与歌舞的关系,不是宋元以降的那种不正常的脱离状况,宋以前要好一些。这里介绍南北朝时期南朝的知识界(包括有知识的皇帝与官僚)之喜好歌舞,以及当时的士林风尚。    

  萧道成画像《南史》卷二十二《王俭传》记载,南齐太祖萧道成设宴华林园,令与宴文武大臣“各效伎艺。褚彦回弹琵琶,王僧虔、柳世隆弹琴,沈文季歌《子夜歌》,张敬儿舞。(王)俭曰:    

  ‘臣无所解,惟知诵书。’因跪上前诵相如《封禅书》,上笑曰:    

  ‘此盛德之事,吾何以堪之。’后上使陆澄诵《孝经》,起自‘仲尼居’,俭曰:‘澄所谓博而寡要。臣请颂之。’乃颂《君子之事上章》,上曰:‘善,张子布更觉非奇也。’于是王敬则脱朝服袒,以绦纠髻,奋臂拍张,叫动左右。上不悦曰:‘岂闻三公如此。’答曰:‘臣以拍张,故得三公,不可忘拍张。’时以为名答。”这可以说是歌舞武术演出晚宴,君臣尽欢而散。下面我们说明参加晚会的人,可以进一步获知晚会的文艺性。    

  萧道成本身是有知识的人,13岁开始受正规教育,“治《礼》及《左氏春秋》”(《南齐书·高帝纪》)。成年后政事繁巨,也是“博涉经史,善属文,工草隶书,奕棋第二品”。本身有文采,懂艺术,才能带着臣下搞文娱晚会。    

  褚彦回,世族出身,刘宋官司空,侍中,为人“善容止,俯仰进退,咸有风则”(《南史·褚彦回传》),是讲究风度的人,而且爱好音乐,“善弹琵琶”,齐武帝因而赐给他金缕柄银柱琵琶。有一个初秋的夜晚,他到尚书令袁粲府邸赴宴,当时风习习,月皎皎,褚彦回兴致来了,抚琴奏《别鹄》的曲子,“宫商既调,风神谐畅”,悠扬动听,在坐的王、谢庄大为赞叹,可见他的琴技之高。齐太祖命他弹琵琶是知道他的艺能,一定弹得动听。褚彦回还是“性好戏”的人,即性格比较活泼。    

  王僧虔是“百世卿族”琅玡王氏的成员(《南史·王克传》),官侍中,精于书法,同时懂得音乐,但强调庙堂音乐的正统性与传统性,反对新乐曲和民间乐曲,为此上表朝廷,“请正声乐”(《南史·王僧虔传》)。他在晚宴上应命弹琴,所奏大约是庙堂乐曲。    

  柳世隆也是“门势子弟”,青年时代就“好读书,折节弹琴,涉猎文史”(《南史·柳世隆传》),历官尚书右仆射、尚书令,“善弹琴,世称柳公双琐,为士品第一”。公事之余,以鼓琴自娱,常自云特长:“马矟第一,清谈第二,弹琴第三。”齐太祖命他和王僧虔弹琴,是知其特长,可以使与会者得到一番享受。    

  沈文季,低第世族武将家庭出身,官冠军将军,侍中,褚彦回当司徒,就以门户压抑他。他不喜欢学习文学,但善于弹琵琶,一次与褚彦回同赴豫章王萧嶷的宴会,酒喝到痛快处,褚彦回自动弹了《明君曲》,沈文季故意大叫:“沈文季不能作伎儿!”(《南史·沈文季传》)侮辱褚彦回充当了歌伎的角色。其实他在萧道成宴会上唱《子夜歌》,和褚彦回是同样处境,都不是以艺伎面貌出现的。    

  张敬儿也是军官家庭出身,因战功官至车骑将军。原先不识字,后来才学习《论语》及上流社会应对礼节,但终究缺少世族那样的修养,被人视为“鄙俚”(《南史·张敬儿传》)。    

  王敬则,“屠狗商贩”出身(《南史·王敬则传》),跟从萧道成征战,又逼宋帝禅让出宫,任护军将军、散骑常侍,为人虽不知书,但“善决断”,有武人的豪放性格。他的拍张,是当时有名的,《南齐书·王敬则传》记载传主,“年二十余,善拍张”。宋前废帝令敬则“跳刀,高与白虎幢等,如此五六,接无不中”。拍张、跳刀是武术,王敬则在萧道成晚宴时,脱去官服冠带,赤身露体,演起武术,所以萧道成以为不讲大臣体统而责备他,他却不以为意,认为这是他的本色。    

  王俭为王僧虔的侄子,时官尚书左仆射,他也爱好音乐,听起来也像孔子不知肉味。在这个晚宴上有些做作,读《封禅书》,实际是赞扬萧道成的“圣治”了。所诵的《孝经·君子之上章》,内容是:“子曰:君子之事上也,进思尽忠,退思补过,将顺其美,匡救时恶,故上下能相亲也。”这是他表示要以孔子说的为臣之道自励,同时劝谏君主信任正直大臣。    

  这个晚宴,有弹奏,有歌唱,有朗诵,有跳舞,还有武术,应该说是丰富多彩的。而表演者是文武大臣,出身世族者较多,文化素养较高。褚彦回、王僧虔、柳世隆的弹唱艺术,是否说明世族读书人普遍有这种修养呢?回答是肯定的,原因有二:    

  其一,南朝世族成员多有文艺才能。    

  柳世隆的儿子柳,“好学工制文,尤晓音律”(《南史·柳传》)。    

  前述王在袁粲家宴上赞扬褚彦回的琵琶技艺纯熟,能欣赏,也是行家,他与谢孺子的跳舞即是明证。谢孺子出身于“自晋以降,雅道相传”的谢家(《南史》卷十九),官司徒主簿,酉阳太守,“多艺能,尤善声律”(《南史·谢孺子传》)。他与车骑将军王是姑表兄弟,一天二人小酌,兴致所至,谢孺子吹笙,王自动起来跳舞。    

  王家的王冲,官侍中、南郡太守,“晓音律,习歌舞”(《南史·王冲传》)。    

  王僧佑,官黄门郎,“工草隶,善鼓琴”。为人孤傲,“不交当世”,竟陵王萧子良听说他琴法高明,让他弹奏,竟“不从命”(《南史·王僧佑传》)。    

  王谢家人之能文艺者甚多,这里不再列举,除为省篇幅,也因本书另有专文。    

  其二,文学与艺术是紧密相联的事业,特别是南北朝时骈体文、辞赋流行,这类文体便于谱曲歌唱,两者自然结合,因此文人容易兼有文学与艺术的两种才能。    

  前面提到的欣赏褚彦回弹琴的谢庄,“七岁能属文”,以善作赋名于当世。刘宋武帝时河南献舞马,武帝因之令群臣作赋,谢庄所写的非常好,武帝特地叫他作《舞马歌》,写成后,“令乐府歌之”(《南史·谢庄传》)。    

  王敬则出身低下,儿子王仲雄却从师学习,会辞赋,“善弹琴”,齐明帝怀疑王敬则造反,命仲雄鼓琴,仲雄因作《懊侬曲》,歌词说:“常叹负情侬,郎今果行许”,“君行不净心,那来恶人题”(《南史·王敬则传》),以讽刺明帝。    

  东晋顾恺之《琴图卷》(左段)中展示的雅士风度南北朝时士人能够歌舞,说唱就放开歌喉,说跳就翩翩起舞,说吹弹就抚琴弄笙,既有这种技艺,又能做得出来。这应该说是那个时代士人的风尚。    

  不过那时人们对歌舞表演也有两种看法,观沈文季以“伎儿”来羞辱褚彦回,王僧佑的拒绝竟陵王的弹琴之令,也是把弹唱看作不光彩的事。这是怎么回事呢?原来,以歌舞为职业的,多是家伎,是奴婢身份,是供达官贵人玩弄的,他们身份微贱,职业低下,这种人让人看不起,人们虽欣赏他们的表演,但不承认他们的为人和艺术贡献。士人的能唱善舞被视作自身的修养,当需要自我表达时,可以自行歌舞,当亲友欢聚时,可以歌舞助兴。士人能歌舞,而不是以此为职业。如若在上官面前歌舞,以之献媚,就落入优伎的处境,为人所不齿。所以,歌舞是一样的,两种身份的人表演就不一样了,以之为职业者卑贱,以之消遣者高贵,区别就在于是否为职业上。对歌舞的这两种观点,南北朝时是分得很清楚的,这对于士人的歌舞没有妨碍。两宋以降,观念变化,不允许士人学习歌舞,歌舞就成为优伶职业家的事情了。    

  汉代舞蹈造型分清对歌舞的两种观念,考察它的变化,以便克服汉民族不善于歌舞的弱点。在这里,重要的一点是提高对艺术表演的尊重。前面说到古人观念中职业演员低贱,士人表演技能高雅。事情不仅在表演行业,书画界也是如此。职业者为画师,属于匠人群体,而文人擅长书画,则是雅好和高手。在医药界,职业医生是技艺人,士人懂医术为儒医。做同一的事情,不同身份的人就有截然不同的说法,就有高低贵贱之分。演员、医生、画师以其技术吃饭,是侍候人,会琴棋书画医术的官员,是以之为消遣,事情的关键就在于轻视技术,重视做官。破除这种传统观念,必将对我国文学艺术医疗事业的发展有促进作用。    

  唱歌跳舞是人的生理需要,是社交的需要,也是人的文化素质的表现,一个民族性格的表现。一个人要丰富精神生活,要具有生动活泼的性格,就要善于表达自己的思想感情,就必须学会而且能够歌舞。一个民族要生机勃勃,要富于进取精神,就必须性格开朗,也需要以能歌善舞表现出来,会歌舞是读书人应有的素质,读书人应当恢复、继承、发扬南朝士人的歌舞传统!      

 第五节 南朝王谢家族的文艺生活

  琅玡临沂王氏与陈国阳夏谢氏是与南朝相始终的历史上有名的世族。东晋司马氏政权初建之时,谚语说“王与马,共天下”(《晋书·王敦传》)。以王导为代表的王氏有肇建之功,“人伦之盛,实始是矣”(《南史》卷二十一)。谢安、谢玄叔侄内掌朝纲,外取淝水之捷,稳定了南朝。王氏与谢氏取得了不可动摇的社会地位,出将入相,内握枢机,外为方伯,朝中的文翰、教育,几乎成为他们的世职,婚姻聘问于帝胄,或在王、谢及其他世族之间。侍中王僧虔自诩:“王家门中,优者龙凤,劣者虎豹。”(《南史·王僧虔传》)王、谢出人才,世代不衰,李延寿作《南史》,总结王氏历史,谓其先世“并举栋梁之任,下逮世嗣,无亏文雅之风。其所以簪缨不替,岂徒然也”。论到谢家,“自晋以降,雅道相传。……人各有能,兹言乃信”。王、谢家族人才多,有政治家、军事家、文学家、书法家、思想家、艺术家,即使政治军事家,也是学者型的。这两个家族的文化素质高,别的不说了,这里单表他们的文学艺术修养与成就。    

  明刊本《七种争奇》中谢安登东山图在文艺领域,王、谢家人往往有多种才能,如司徒王导堂弟、左卫将军王廙,“少能属文,多所通涉,工书画,善音乐、射御、博弈、杂伎”(《晋书·王廙传》)。中书侍郎王微,“少好学,善属文,工书,兼解音律及医方卜筮阴阳数术之事”(《南史·王微传》)。为把事情表达清楚,笔者将分事项进行说明。    

  文学方面。王筠,萧梁时为度支尚书,自称王氏七世以来,“爵位相继,人人有集”(《南史·王筠传》)。他本人“七岁能属文”,16岁作《芍茱赋》,“其辞甚美”,“及长,清静好学”,作《洗马集》、《中书集》、《中庶集》、《吏部集》、《左佐集》、《临海集》、《太府集》等文集。《宋书》作者沈约称赞他的文章是当世最好的(《南史》)。被沈约评为与王筠齐名的黄门侍郎王泰,“每预朝宴,刻烛赋诗,文不加点,(梁武)帝深叹赏“(《南史·王泰传》)。王筠族兄弟中书郎王融,“博涉有文才”,应齐武帝命作《曲水诗序》,声名远播于北魏。他“文辞捷速,有所造作,援笔可待”,有“文集行于时”(《南史·王融传》)。侍中王训“文章为后进领袖”(《南史·王训传》)。车骑将军谢玄的孙子谢灵运,袭爵康乐公,“博览群书,文章之美”,与另一名家颜延之并推第一。居会稽,放骸山水之王羲之写照图间,以文章自娱,“每有一首诗至都下,贵贱莫不竞写,宿昔间士庶皆遍,名动都下”(《南史·谢灵运传》)。谢微,“好学善属文”,作文集二十卷,一次北魏中山王元略返国,梁武帝饯行,赋诗三十韵,限三刻成,谢微用两刻的时间写就,而文甚华美,武帝看了一遍又一遍(《南史·谢微传》)。豫州刺吏谢万“工言论,善属文”,就屈原、贾谊、孙登、稽康等八人作《八贤论》(《晋书·谢万传》)。他的侄儿东阳太守谢朗,“善言玄理,文义艳发”(《晋书·谢朗传》)。谢超宗“好学有文辞,盛得名誉”(《南史·谢超宗传》)。豫章太守谢瞻,六岁能文,所作的《紫石英赞》、《果然诗》,“为当时才士叹异”,又作《喜霁诗》,由族弟谢灵运书写,族叔谢混朗诵,司徒王弘把这叫“三绝”(《南史·谢瞻传》)。总之,王、谢族人擅长古文辞赋,“善属文”的记载不绝于史。    

  书画,特别是书法,为王、谢族人的绝技,王羲之、献之父子是为代表。王羲之官右军将军、会稽内史,与孙绰、谢安等在山阴兰亭宴集,作《兰亭序》,并书写。他的书法,开始正书学钟繇,草书学张芝,自行创造,不断提高,越到晚年越好,超过同时代的书法家庾翼、郗愔,唐朝人评论,王羲之“尤善隶书,为古今之冠,论者称其笔势,以为飘若浮云,矫若惊龙”(《晋书·王羲之传》)。他对我国的书法艺术影响甚大。其子献之,善于草隶和绘画。献之七八岁学王羲之出行图书,乃父偷偷从后面拔他的笔,他握得紧,竟未拔出,可见练习时的用心。有一次给大司马桓温写扇面,墨汁误落纸上,乃随机应变,作一幅乌驳牸牛的画,而且很好。当时人论他们父子的书法,认为儿子笔力没有父亲强劲,只是妩媚多了一些,当然是儿子不如老子(《晋书·王献之传》)。王羲之的另一个儿子凝之,“亦工草隶”(《晋书·王凝之传》。    

  王羲之族曾孙王僧虔也是大书法家,年轻时,“雅善于隶书”,任尚书令时以飞白书题尚书省墙壁,他的飞白令时人折服,并着《论书》,品评诸书法家,认为有了王羲之书法,钟繇、张芝不再是人们学习的楷模了。宋孝武帝善书,并欲独擅其名,王僧虔用拙笔书写以隐讳他的真实技艺。齐太祖笃爱书法,与僧虔比赛,因问谁是第一,僧虔回答说,“臣书第一,陛下亦第一”,齐太祖才高兴地说:“卿可谓善自为谋矣。”(《南齐书·王僧虔传》)精于书法倒成了累赘。僧虔子王志能继父业,“善草隶,当时以为王《伯远帖》楷法”,并被人称为“书圣”(《南史·王志传》)。王珣、王珉弟兄善写行书,当时人认为弟弟比哥哥写得更好,说“法护(王珣)非不佳,僧弥(王珉)难为兄”(《晋书·王珉传》)。    

  其实王珣的《伯远帖》是王氏家族留下的罕见的墨宝,为乾隆帝的《三希堂法帖》中的一件珍品。谢灵运“诗、书皆兼独绝,每文竟,手自写之”,被宋文帝称为“二宝”(《南史·谢灵运传》)。此外,王、谢族人书法造诣高超的很多,如黄门郎王僧佑“工草隶”(《南史·王僧佑传》),他的儿子中散大夫王籍也是“甚工草书,笔势遒放”(《南史·王籍传》)。太子中舍人谢综“有才艺,善隶书”(《南史·谢综传》)。他的侄子、尚书吏部郎谢朓“善草隶”,且长于五言诗,沈约赞扬他说:“二百年来无此诗也。”(《南史·谢传》)大体上讲王、谢家人能文能书,作出文章,自行书写,成为诗书佳品。    

  歌唱、弹奏、跳舞也是王、谢族人的艺能和喜好。酉阳太守谢孺子与车骑将军王是姑表兄弟,孺子“多艺能,尤善声律”(《南史·谢孺子传》),王善言哲理,宋文帝对他甚为“钦重”,令他把名字“”让给宋明帝,又为明帝娶他的妹妹。孺子、景文一次家宴,“孺子吹笙,自起舞”。一个伴奏,一个跳舞,气氛活跃,和谐有致。豫章太守谢鲲“能歌善鼓琴”,青年时期刚出仕为东海王司马越府掾,因家僮不法而黜官,士人为他叹息,他在听到这个消息时,继续“清歌鼓琴,不以屑意”(《晋书·谢鲲传》),以弹唱歌咏作王导画像乐,不把仕进放在心上。其子谢尚初应司徒王导之辟为府掾,府主特为他开欢迎会,说听人讲你善于跳《鸲鸪舞》,在座的都想观赏,你能满足众人的愿望吗?谢尚痛快地答应了,“便着衣帻而舞”,王导命与宴者抚掌击节以助兴,谢尚“俯仰在中,旁若无人”,表演得很自然。谢尚后来官至尚书仆射、镇西将军,“采拾乐人,并创石罄,以备太乐”(《晋书·谢尚传》)。南朝有钟石之乐,是从谢尚开始的。    

  前述王僧虔“解音律”,刘宋末年,他认为当时“朝廷礼乐多违正典,民间竞造新声杂曲”,上表请求改正乐典,提出“世有等差,无故不可去乐;理有攸序,长幼不可共闻”的原则,政府采纳了他的建议,整饬朝野声乐(《南齐书·王僧虔传》)。这实际上不利于音乐的发展。王僧虔懂音乐,但过多地把音乐当作政治教化工具,而不懂得它的娱乐性。王僧虔思想上刻板,然而毕竟是南朝的士人,不像后来读书人的道学气,他也能跳舞。齐高祖在华林园开晚宴,请大臣应命弹琴、唱歌,王僧虔也遵命弹琴,看来他也有表演水平。尚书左仆射王充“晓音乐,习歌舞”(《南史·王充传》)。王、谢族人能歌善舞,首先在于他们懂得和爱好音乐。司徒谢安“性好音乐”,弟弟谢万死了,应守丧礼,十年不听音乐,但到晚年,虽同样有期亲之丧,照常令家伎演唱,好友中书令王坦之不以为然,写信要他遵守亲亲之道,不要听音乐了,谢安回信,说他听乐是“自娱”,对于“崇世教”,是不屑去做的(《晋书·王坦之传》)。由于谢安的带头,“衣冠效之”(《晋书·谢安传》),丧中听乐就成了社会风俗。    

  王、谢家族文艺修养的形成,有其社会和自身的原因。    

  第一,王、谢二族重视文化教育。在朝廷,于战乱频仍之时提倡教育,培养贵胄子弟,提高他们的文化水平。    

  东晋创建之时,晋元帝尚未正式即位,录尚书事王导就因军旅不息,学校停办,上书要求遵循西晋的典制,选择教师,恢复学校教育,令朝臣子弟入学就读(《晋书·王导传》)。    

  当淝水之战前后,尚书令谢石也因学校遭破坏,“上疏请兴复国学,以训胄子”,同时要求在州郡普遍兴建学校(《晋书·谢石传》)。在家族,强调文化传家,抓紧子弟的文化教育,重文轻武。刘宋时王僧虔写诫子书,说有的人贵为三公,但很少有人知道他,相反布衣寒素之人,卿相倒很尊敬他。有的父子贵贱悬殊,兄弟名声大相径庭。何以会贵而不闻,贫而名显呢?何以父子兄弟地位迥异呢?原因就在读不读书(《南齐书·王僧虔传》)。王僧虔是令儿子读书的,诸子王慈、王泰、王志各有所长。他的诫子书,比较系统地说明读书的作用和王氏的治学传统。王筠认为有文化,代代有文章传世,是王氏的家风,故而要求子弟“仰观堂构,思各努力”(《南史·王筠传》)。只有认识到家庭传统,加以继承,才是合格的王氏家族成员。王导的长子王悦,“弱冠有高名”,青年时就侍讲东宫,可见有学问,王导很喜欢他(《晋书》卷六十五)。王导次子王恬,“少好武”,不受王氏家族的重视,王导更是见他“便有怒色”,而见他哥哥“辄喜”。家庭与社会环境逼着王恬改变习性,晚年好交结士人,“多技艺,善奕棋,为中兴第一”。    

  第二,社会上层和王、谢二族均重视文学艺术。宋齐梁陈的皇帝和帝胄,相当一部分人文化水平很高,而且颇具有文学艺术细胞,富有这方面的成果。前述宋孝武帝、齐高祖善书法不必说了,梁昭明太子编辑《文选》,传诸后世,影响深远,由此可见帝胄文学才能之一斑。皇家的志趣,极大地影响着臣下,吸引人去学习文艺,如《南史》所说:“先是宋孝武好文章,天下悉以文采相尚。”(《王俭传》)萧梁时也是“膏腴贵游,咸以文采相尚”(《南史·王承传》)。王、谢二族也很自然地以文艺要求子弟。王羲之教子学书是传家学,王僧虔也要求子侄学书法,其子王慈与堂弟王俭练书法时,来了客人也不停下笔来接待,可见在严格的家教下学书的专心致志。    

  第三,维护世族的必要条件。王、谢是大官僚、大庄园主世族,维持这样的世家,要有政治地位和文化地位,所以掌握文化是世族的基本的必要的条件。同时由于它的官僚地主地位,有物质基础,能保证它的成员从事文学艺术训练和活动。世族因为已具有文艺传统,子弟对先辈的文艺才能和实践耳濡目染,也易于接受和把握。    

  文学艺术是一种文化,是人类财富,是丰富人们生活所必需的。有文化艺术修养的人,表明他文化程度高,生活丰富,创造力强,是好的事情。王、谢家族倘若诗歌一点不能写,看书画不知精妙之所在,见了跳舞就羞答答,对各种文艺表演都看不出名堂,则是缺乏文化修养的表现,愚昧的表现,那么也就未必能如此长盛不衰。这是我们研究王、谢二族的文学艺术生活所得到的最一般的启示,想来也是有益的。        

 第六节 皇家“买卖街”游戏

  有的皇帝觉得宫中生活无趣味,不如民间的丰富吸引人,于是挖空心思想出玩的点子,以改变惯常的生活面貌。有的直接到民间活动,有的则把民间生活移植到宫内,尝一尝其中的滋味,有的则是别出心裁,超出了民间生活范畴。请看几件事情。    

  西汉成帝(公元前32~前17年在位)喜好微服出行。他从宫中后门出走,跟随的只有五六个人或十几个人,他们穿白色衣服,戴平民帻巾,有时骑马,有时乘小车,侍从和成帝同坐在一个车子上,因为不让人知道他的身份,不要仪仗,也不搞警跸。为了瞒人,成帝改易自己的姓名。他去向不定,有时逛市区,有时游郊野。远近也没有谱,走远了就出长安境界,到了旁的县。吃住就在民家,与下人们坐在一起谈笑饮食。时间也不顾长短,有时几天,害得大臣们不知道皇帝到哪里去了。车骑将军王音、刘向等劝阻他的微行,好几年过后他才不私自出去了(《汉书·五行志》、《汉书·成帝纪》)。《汉书》称赞成帝“善修容仪”,“临朝渊嘿,尊严若神,可谓穆穆天子之容者矣”,又说他“博览古今,容受直辞”。这样素质好、注意风度的皇帝,好到市井中游玩,且与修明政治毫无关系,所以成帝是两面人。    

  京剧《梅龙镇》是演明武宗朱厚照出游塞外的事,反映了一定的历史真实。武宗于正德九年(1514)开始微行,但只在京城近郊活动,到十二年(1517)去宣府,宠臣江彬在这儿给他营建镇国公府,武宗自称镇国公朱能,江彬将京城的珍玩女御送来,并进奉民间女子。武宗又游历大同,乐不愿返,典膳李恭请回京,被拷打死。他把宣府住宅称为“家里”(《明史纪事本末·江彬奸佞》),将京城大内置于脑后。明武宗微行与汉成帝有所不同,他是大队人马,规模大,时间长,公开进行,这是帝王微行生活的发展吧。    

  明《帝鉴图说》中汉灵帝列肆后宫图第一个在宫中做“买卖”的大约是东汉灵帝(168~188年在位),这里说的买卖指其开商店以为玩乐,其实他真有一桩买卖,就是卖官鬻爵。他在西园卖官,规定中央三公九卿、地方守令等官职的价格,如三公售价1000万钱,关内侯500万,没钱可以先赊欠,到任后再还。崔烈通过贿赂灵帝乳母以一半价钱买官司徒,灵帝到授官时颇为后悔,说可惜1000万没有到手(《后汉书·崔烈传》)。这位君主玩乐的招数颇多,其一是耍狗,在宫内给狗用冠带打扮起来,好像它们也做官,又让狗与人交配,看着取笑。有一天一只狗突然跑出宫门,到了一个司徒的府里,真是具有讽刺意味。在灵帝卖官与戏狗的政治下,买官的司徒与冠带的狗,无不表明政治的黑暗与污浊。灵帝还好驾驴,在西园驾四匹白驴,亲自执辔头,让驴在园内来回跑,于是高兴得不得了。他这玩法,公卿贵族竞相学习,争着买驴,使驴价涨到同马价一样高。灵帝再一个玩法就是开旅馆。他在西园里,令宫女扮作客店主人,他穿着商人服装来投店,住下后,由宫女送来酒食,于是一块吃喝,心里特别痛快(《后汉书·五行志》)。    

  北齐后主(565~577年在位)在宫中设贫儿市场,游乐其中,是继承灵帝的玩法。后主8岁被立为皇太子,10岁其父武成帝称太上皇,他即帝位,13岁父死亲政。他性喜奢侈,造宫苑,修寺院,宫女一裙值万匹,镜台值千金。他和汉灵帝一样有犬马之好,给御马用毡罽,为看马交配,特设专庐,用十几种食物饲养,又给马、犬、斗鸡封号,什么开府、仪同、郡君,不一而足。他与灵帝一样以犬马拟人,真是无独有偶。他喜好非时之物,而且说要就得办到,如一天晚上要蝎子,第二天早上就收了三斗。    

  自以为一生都是喜事,作“无愁曲”,自弹琵琶自唱歌,因此人称“无愁天子”。当北周在晋阳击败他的军队,他以重加官赏来募人抵敌,但又不出一物,到正经用场上竟吝啬得很。他去劳军,有人教他要慷慨流涕以激励人心,但届时他却哈哈大笑,使将士不能奋发而解体,终于被北周俘虏,赐死,哪里是“无愁天子”呢!最奇的是他在邺城华林园中设立一个贫穷村舍,自己穿着破衣烂衫,装成乞丐,向人讨饭;又设了一个贫穷市场,亲自来交易,讨价还价,以为乐趣(《北齐书·后主纪》)。    

  南齐东昏侯萧宝卷(499~501年在位),16岁继位,19岁被废,也是一个喜犬马之乐的君主。他日夜在后宫戏马,与宦官、倡伎打鼓,喊叫不停。他为捕捉老鼠玩,有时通宵不眠。夜间玩乐到五更才睡,中午起床,接见官员只好放到午后,有时就不接见。他也爱出游,但同汉成帝、明武宗又有所不同。他逛街市,要到三四更出发,敲击大鼓,排列仪仗,点明火把,让宠幸的潘贵妃乘卧舆,自己骑马相随。所去的方向没有一定,奇寒酷暑,落雨下雪,照常进行。又用黄门几十人为骑客,善走者几百人为逐马,招摇过市,百姓跟着看热闹。他游郊区,将所经过的几十里内居民都赶出去。他建造芳乐苑,山石楼阁,好树美竹,应有尽有,又在里面设立市场,太监每天早晨送进酒肉及各种食品,他令宫人充当卖酒妇,让潘妃当市令(管理人),自己当市魁(首领)。买卖时,如有价格、斤两等等争执,双方找市令潘贵妃评判解决。他以为这种生活很有意思而乐此不疲(《南齐书·东昏侯纪》)。    

  宫中设市场,可能以清朝乾隆年间圆明园内的买卖街规模最大,使汉灵帝、东昏侯等人相形见绌。买卖街设在圆明园福海的东边,有各种各样的大小商店。据徐珂编的《清稗类钞·圆明园有商店》记载,大小商店莫不具备,有茶馆,有饭肆,有估衣店,甚至还有用小筐卖瓜子的小摊。店主人都是太监。店内的营业和市面上一样,茶馆里发出哗笑声,饭馆里有高声叫喊的点菜声,就是乾隆皇帝逛到这里,大家也是照常进行,并不回避,让皇帝真像置身于市井中,以取得欢乐感。乾隆帝有个爱女和孝固伦公主,许配宠臣军机大臣和珅的儿子丰绅殷德,这位公主有勇力,曾穿男装,跟随乾隆打猎。她贵为金枝玉叶,又有男子气,故以男子自命,在未婚前,管和珅不叫“公公”,而叫“丈人”。有一天乾隆帝带着公主逛买卖街,在估衣铺看到一件大红呢夹衣,十分喜爱,恰巧和珅值班到此,乾隆帝就向公主说,向你丈人要去,和珅自然凑趣,赶快用28两银子买下来送给公主。乾隆帝六下江南,东巡盛京,北狩塞外,四幸五台,所游之地多矣!然而那是在百官眼下活动,远不能为所欲为。在圆明园买卖街,周围不过是近侍、内监,行动要自便些,故而喜好搞这一类游乐,在宫内做起“买卖”。他一死,继位的嘉庆帝正碰上川楚陕白莲教起义的头痛事,没有闲情逛买卖街,就把它关闭了。    

  从事市肆活动及微服出行的这几个君主,除了乾隆帝和明武宗之外,不是亡国之君,就是把国运推向灭亡边缘的人,而明武宗自己也很快丧生。他们搞这类活动,不过是作为一种游戏。他们是天下最有钱的人,把挥金如土视为正常的现象,可是他们倒想学小家子气,亲自做买卖,讨价还价,争斤较两,企图以此找点意外的快乐。富贵至极的人不知道贫穷是怎么回事,却想尝尝叫化子的生活滋味,然而他不是体验民间生活疾苦以改进政治,不过是心里空虚,百无聊赖,以此找乐。乾隆帝而外,这些人本身政治搞得一团糟,生活上腐化,犬马声色的游玩又劳民伤财,所以他们的这类行为是荒淫无耻的,是不正常的生活。古人记载这类事情的时候,都给以谴责,我们也是这个态度。人们需要适当的健康的娱乐,使生活丰富多彩,同时也调剂精神,增加活力,可以更好地去创造,这是正常娱乐。但是娱乐不应当是人生追求的目标,以玩乐作为生活的价值,并因此妨碍积极意义的追求,就是玩乐丧志。这种娱乐对于统治者,只能导致政事废弛,劳民伤财,败坏国事,当然应该严厉谴责它。    

  不过我们似乎还要透过事物的表象作深一层的考察。    

  首先我们要问皇室中的生活是那样美好吗?物质生活的享乐自然没有说的了,对于皇帝来讲,后宫女子不乏其人,他再要追求的也不在这里。就他的活动范围讲,宫城、园囿虽然不小,但再大也不过是那种围墙内的天地,在这一点上就不如老百姓活动地盘大了,因为百姓可以在一个城里转游,可以出城,甚至还可以到异乡去,皇帝就办不到。皇帝不能出宫,在一定意义上说皇宫也是皇帝的监狱,虽然他是那里的主人。皇帝所见的人,上朝时是文武百官,退朝后是后妃、太监、宫女,这些人有限,见面、交谈不过那些人。而臣民呢,可以走亲戚,访朋友,逛市场,与熟人、与陌生人都可以打交道。臣民生活的丰富多样,是宫中所没有的,皇帝也是人,也会向往民间丰富多样的生活。有自制力的,勤于政事的皇帝,就自守本分,安于宫中生活了。那些荒淫无道之君不守天子本分,偷偷到宫外走走,但商店总不能去,于是在宫内开店,也过过买卖生活的瘾。民间大多数人的生活还是吸引人的,向往这种生活,对于每一个人来讲都不是过分的、无理的。因此我们指责汉灵帝这一类君主的时候,还要看到那种封建的政治体制,也限制了皇帝个人的个性发展和生活情趣,他也成为被扭曲的人,他们希望在帝王生活之外还有普通人那样的一些生活内容也是可以理解的事情。但是为帝王而规定的仪卫制度、生活方式制度,把他们限制在宫廷之中。他们中的一些人想突破它,微行、宫中设市的现象的出现也有了它的必然性。因此,我们才认为封建帝王的政治制度是更应该诅咒的。      

 第七节 古人端午节的生活

  在古代,五月被称为“恶月”、“毒月”、“修善月”,在南朝宗檩的《荆楚岁时记》中就有“五月俗称恶月”的记载,可见这个观念至迟形成于南朝,实际上比这时要早,因为战国时代人们就认为五月初五日生育不吉利,若生男则克父,生女则克母,表明人们厌恶五月。因为是恶月,人们怕有触犯,禁忌就多,端午节的生活,就因恶月而产生它的一些内容和形式。    

  南齐人宗测,祖籍南阳,世居荆州,不乐功名,政府屡次征辟而不就,移居庐山,周游衡山等地,他的游历含有隐居性质,此外也是上山采药,自云到庐山的原因是:“少有狂疾,寻山采药,远来至此。”而在这里的衣食是,“量腹而进松术,度形而衣薜萝”(《梁书》卷五十四《宗测传》)。看来他是懂得中草药的人。据记载,他在五月初五日鸡还没有报晓的时候出发,采摘像人的形状的艾,回来治成艾绒,用以治病,很有疗效。宗测的用艾治病,反映当时人已认识到艾的药物性质。端午这一天,荆楚地方的人采艾,编织成人形,悬挂在家门口,祈祷消除毒灾(《荆楚岁时记译注》,湖北人民出版社1985年版,第89页)。自此,形成人们于端午节在大门上挂艾人的风俗。艾,成为端午“五瑞”之一,大约同宗测悬艾人的活动分不开。用艾,历代相沿,如北宋汴梁人“钉艾人于门上”(《东京梦华录》卷八《端午》)。到南宋,人们用菖蒲做成张天师驭虎的形象,与艾人一同悬挂在门上(《西湖老人繁胜录》卷三《五月》)。自此菖蒲与艾并用,如明朝宫中门两旁安放菖蒲、艾盆,门上悬挂吊屏,上面画的是张天师或仙子、仙女仗剑降五毒的故事(刘若愚《明宫史·火集·五月》)。形式比民间复杂,内容则是一致的。到清代,用菖蒲、艾制成蒲龙、文虎,插于门上(潘荣陛《帝京岁时纪胜·五月·端阳》)。艾不仅挂在门上,南宋人又兴起戴艾花的风习(《武林旧事》卷三《端午》)。明人继承下来,由妇女专簪艾花(《宛署杂记》卷十七《民风》)。清代女子戴艾叶,也是“端五景”之一(顾禄《清嘉录·五月·端五》)。    

  南朝时端午日,人们竞相采集各种草药,南宋人也是“采百草或修制药品,以为辟瘟疾等用”(《西湖老人繁胜录》卷三)。自采草药,到明清时代在大城市发展为药铺施药,即在端午日,居民到药店要应节的消毒药品,如雄黄、芷术等。顺便说一句,直到20世纪上半叶有的城镇的药店仍在端午节施舍雄黄荷包。因为城居之人采药不便,故有这种变相的形式。采药是为应用,端午就喝菖蒲、雄黄泡的酒,并把这种酒涂在儿童脸上,划上王字,以求辟毒、辟邪。    

  观竞渡南朝人过五月节,要在手臂上系着五色丝织物,叫做“辟兵”,大约是祈求不发生战争,从而不产生瘟疫,以免病害。这是当时南北朝混战时期人们极易产生的精神寄托。到宋代出现各种百索,有彩线的,有珠子的,给儿童系在头上。明清时衍化为香袋,内装香料,做成各种形状,年青的妇女和小孩佩戴,既有药用价值,又有美观作用。    

  包粽子南朝人要搞划船竞赛,这个风气历代延续不辍。越到后世,龙舟竞赛更成为节日的大项目,节日的标志。在明代,南京竞渡搞得最热闹,福建规模也大。这些地方的大江大河中竞技,一船可坐十人,大的到二十人,击鼓划船,一会儿几里地下去了(张瀚《松窗梦语》卷七)。    

  吃粽子,在南朝是夏至日的食品,很快也成为端午的食物,到北宋,人们当日吃粽子,五色水团,粽子成为主要食物之一,并且把它堆摆成楼阁、亭子、车子等的形象。后来人们又把它作为节日的礼物,互相馈赠。粽子终于同龙舟竞渡一样成为过端午的标志,而且它比竞渡还要普及,因为这是家家可以做到的,不像龙舟要在有水的地方才能实行起来。    

  南朝人过端午还有郊野踏青和做斗草游戏的内容,这是同采艾、采草药相结合的,不过后来踏青、斗草各成为单独的形式。踏青后世演变为城中达官贵人和文士的郊游,如明代北京士人相约到天坛松林、高梁桥柳林、德胜门内水关、安定门满井等地,带着酒果,作竟日之游,女子亦有前往的。南京的文人到雨花台游憩。这天之后,天气日益炎热,这些人就不到烈日下活动了,这也是端午日出游的原因吧。斗百草主要是儿童的娱乐,清代宫廷画家金廷标的《群婴斗草图》,绘画一群男孩在野外斗草嬉戏,有的拔草,有的身边放着草兰,面对面用力拉草斗胜负,有的旁观助兴。乾隆帝为此画题诗,有“赤子之心爱生意“句。画和诗反映清时儿童斗草的快乐生活,并引起成年人的兴趣(画藏故宫博物院,《文史知识》1986年第12期刊载)。    

  端午节和其他节日一样,也是个交际的时日,节间亲友互送礼物,皇家也不例外。贞观十八年(644)五月初四日,唐太宗用飞白体书写骛凤烟龙等字,写好后对司徒长孙无忌、吏部尚书杨师道等说:明天是端午节,风俗是用衣服玩物相互祝贺,我今天送你们飞白扇两柄,供你们扇风纳凉(《册府元龟》卷四十三《帝王·多能》,493页)。这是帝王以雅物赠大臣。宋朝皇帝给亲王、宰相及学士送的东西更多,有亲自书写的葵、榴画扇,艾虎,纱匹(《梦粱录》卷三《五月》)。    

  端午节的产生,传统的说法是纪念屈原,这自然是不能被排除的原因,但是从节日生活内容看,它和季节关系极为密切。我国一年四季分明,而酷暑、寒冬界限较之春秋两季更明显。五月进入大热季节,烈日给人体的毒害很严重,而毒虫经过春天的滋生,到这时也壮大了,对人的危害也大,因此人们把五月视为毒月是有道理的。为避免疾病的产生和流行,人们需要做一些预防,不仅个人做,需要众人共同做,约定一个时间,大家一起动手,不失为一个好方法。端午节采艾、菖蒲,做香袋,喝雄黄酒,说明人们认识到夏季是疾病流行季节,予以重视,并用药物预防。如此看来,端午节的那些辟毒的共同生活内容,是人们的一种社会公约,形成风俗,人人自觉遵守,也是人们的一种公德。它比政府的有关法令还要灵,因为这是自觉自愿做的事情,是行政强迫不能办到的。从防病毒的角度看,端午节的产生以及历久不衰,就有它的必然性。它是适应了人们的需要而产生的,流传的。由此我们认为端午节的生活是人们医药知识和生理知识提高的表现,它的出现和流传是一件好事。但是人们认识到的东西却不一定能给以科学的说明,反而容易被迷信色彩所笼罩。透过端午节的生活内容,我们看待古人的文明,绝不能看表象,不能赞不绝口,也不能以野蛮、落后、迷信一言以蔽之,要作分析,要透过生活现象,看到它合理的成分,那才更有益处。今人到春天就强调抓环境卫生,比古人到五月节时才做就做得更早,是认识提高的表现,对端午节纯粹是当节日来过,而失去讲卫生、预防疾病的意义。    

  端午节流行的饰物、用物、食物、玩物,从南朝至清代,在总的方面变化不大,表明它的传承性。这种传统节日形成一个民族文化的特点,是一个民族文明的标志。有了春节、端午节、八月节、清明节、冬至节等节日,中华民族才成其为中华民族。所以民族节日需要很好地保留,轻视是不对的。我们民族有的节日,在大陆不太被看重,而在大陆以外的一些地区受到高度重视。据说在香港地方,香港到九龙的地铁,一年只有三天通宵达旦地运行,其他日子夜间停运,这三天里有一天是阴历八月十五日,夜间通车为的是让人们好回家过团圆节。    

  又据报载,1986年亚运会在汉城举行的时候,中秋节这一天中国运动员乘车去运动场练习,结果吃了闭门羹,返回驻地不久,得到会议组织者方面的说明:按当地习惯中秋节放假,故而闭馆,此情未在事先通知,表示歉意。中国运动员忙于赛事,忽略了本民族的节日,是可以理解的,然而此事却使人知道韩国人重视中秋节。看来大陆的国人对待中秋佳节,可能不及香港同胞和韩国人。本民族的节日真要当个节日来过呀!端午节的生活内容,历代也有一些变化。社会生活条件在变异,节日内容作相应的调整是理所当然,以新鲜内容充实古老的传统节日,使人们节日过得更美好,也使节日更有意义。如果不是这样,这个民族就会非常保守了。当然,内容的增添,以不失去该节日的原有基调为原则,否则就不是那个节日了。    

  端午节与卫生事业、人体健康相联系,这一事实,使我们联想到节日生活同科学、文化、生产相结合,在节日之中灌注这方面的内容,既丰富人民的生活,又提高人民的文化素质和技能。还可以根据科学、文化、生产的需要,创造一些节日。如植树节,在我们这个森林资源有限、绿色植被不多的国家,需要利用各种方法提倡植树种草,结婚、生育种纪念树之外,把春天植树节搞起来,让它真正成为民族的节日,自觉自愿地乾起来,就会改变机关派任务,年年种年年死的现象。      

                  

完结


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